Biblioteca virtual

Puerta	Irma Rivera: Eróticas nacionalistas
María de los Angeles Gómez: Del Espejo al Otro, de Elda Abrevaya	Carlos Gil: Bailar con la ley
Mara Negrón: "lo único que contiene como tesoro es la nada "

Esta Postdata quisiera apalabrar la pérdida y reconocer la deuda contraída con Frida Saal, y quisiéramos hacerlo en los términos que en vida nos enseñó. Duelo, combate en que Eros enfrenta a Tánatos, oponiéndole a la pérdida, la herencia; al desgaste, la fertilización. Cumpliendo su expreso deseo publicamos "F.L.N", reflexión sobre ese poderoso Frente que se constituye allí donde Freud y Lacan se encuentran con Nietzsche, ese "fertilizante del pensamiento lacaniano": frente a la filosofía del desencanto y contra los lamentos por la pérdida del Sentido propone la psiconalista la coincidencia de la voluntad de poder con la libido, es decir, de la posibilidad de querer, de poder querer. Así, Rubén Ríos ha propuesto el saber de la poesía como áquel que se regodea en el placer de la vacilación y de la repetición. Los textos de creación reunidos en este número responden a esa convocatoria. Como la incada y variación que sostiene el rito solitario de la carne, sediento de la imagen que, a su vez, cumple el rito obligado de su fuga, el poema de Noel Luna, "ardiente rocío entre las piedras", los poemas de Israel Santiago, "El amo diabólico de la perfidia" y "Confesión del celoso (bolero lamentable)", prolongan nuestro apetito. Textos que conversan con la rasgada red de tiempo que acercan y distancian los ángeles hambrientos y púberes de los poemas de Manuel Álvarez Lezama. Incada. Aprehensivos y prisioneros del rito, los fragmentos de Brevario de Bruno Soreno, "Breve compra de pescado" y "Breve de las crepitaciones" y su relato "El nacimiento", violentan sus lenguajes y expectativas mediante una escritura del exceso y una ironía que economiza sus distancias en el ingenio del regreso imprevisto. Finalmente, los inventarios del silencio apalabrados en un nuevo ceremonial tan violento como el anterior, tal vez porque el disloque, practicado en el cuerpo y la sangre, es el tajo que rotura el tiempo inmemorial y lo abre para la historia. En "Pasos inquietos", presentación al poemario de Vanessa Droz Vicios de ángeles y otras pasiones privadas, Malena Rodríguez Castro avizora ángeles agotados de tiempo, urgidos de ser deseados en la mirada siempre insuficiente del otro. En "Prosa húngara: tradición y modernidad", György Ferdinandy traza la cartografía de una literatura desde su experiencia de escritor exiliado en el Caribe; mientras, Jesús Tomé presenta su traducción al español (Postdata-Orpheuz) de una muestra de lírica húngara contemporánea. Variación. Desde la historia cultural se pregunta Silvia Álvarez en "Un comentario posplebiscitario: Todas las anteriores", si en los tiempos centrífugos de la globalización es posible leer, en ciertos relatos de fin de siglo, otros registros que suplementen el hálito trágico y esencialista que ha marcado nuestros debates intelectuales, por lo general impermeables a los linajes populares. "Las políticas del mal gusto" de Ana María Amar Sánchez insisten sobre esa reflexión, esta vez sobre el contagio entre la literatura alta y las formas populares, precisamente en una de sus fronteras más contenciosas: en los modos menores del mal gusto -el kitsch, el camp y el pop. Hija bastarda de la literatura culta, ¿es en la crónica su narrador un falso ordenador del caos de lo cotidiano, áquel que lo convierte en suceso significativo? Los ensayos de Irlemar Chiampi y de Rubén Ríos, "Tropos en el trópico: Lezama Lima y la crónica de sus días habaneros" y "De la bastardía a la bastardilla en El entierro de Cortijo", respectivamente, sospechan de ese mandato. Chiampi ve en la escritura de Lezama la reiteración del tropo transfigurador que, asomado a la cultura de masas urbana, libera sus contenidos del causalismo histórico y los convierte en imago mítica y legendaria. Ríos alerta que la bastardía se desplaza, precisamente, a la figura del cronista atrapado entre su nostalgia interpretativa y la demasía del exceso de la cultura de masas que se resiste a la domesticación del sentido. César A. Salgado intenta en "Reinvenciones/Reinvasiones del '98 en la narrativa ochentista; Seva vs. La llegada" la relectura de una relectura:mientras la novela de González ensaya una modalidad cómica que desolemniza el trauma del '98, el relato de López Nieves prefiere la gravedad del aliento épico, aunque desde la retórica descentrada de este fin de siglo. En su reseña de Cambio de cielo , de I. Rivera (Postdata, 1999) insiste Rubén Ríos en los poderes benéficos del viaje a lo otro y ajeno; así mismo, en su presentación de Del espejo al Otro, de Elda Abrevaya (Postdata, 1998), María de los Angeles Gómez celebra la escucha en el Puerto Rico del Manegement y la Privatización de la palabra de los más silenciados: los niños y los locos. Irma Rivera, a propósito de Invadiendo al invasor , de Juan Manuel García Passalacqua, reflexiona sobre el nacionalismo puertorriqueño como ambiguo síntoma de los desgastes postmodernos. Revista de las revistas culturales más importantes en el Puerto Rico finisecular pasa Eliseo Colón en su ensayo "Lo inacabado, las fronteras, los tránsitos: práctica teórica y crítica cultural". Sobre las metamorfosis de la ley y las prácticas represivas del estado postleviatán puertorriqueño trata Carlos Gil en su ensayo "Bailar con la ley".

Como saludo de bienvenida, en "lo único que contiene como tesoro es la nada", discurre Mara Negrón sobre la ley, las genealogías y las herencias orientada por "Un ver à soie" -texto de Jacques Derrida por ella traducido para nuestro próximo número en el que el filósofo recuerda, en un principio, un gusano de seda en una caja de zapatos de la Argelia de su infancia.

Las obras de de Silvano Lora, Orlando Salgado, Carlos D. Gil, Williams Carmona, Víctor Rodríguez Gotay ilustran la revista y el duelo como combate y desafío de la obra Jorge Zeno, da rostro y metáfora a esta entrega catorce de Postdata.

Lo inacabado, las fronteras, los tránsitos: práctica teórica y crítica cultural

De la plantación de aldea a la plantación global: La década en que se consolidan estos tres proyectos culturales puertorriqueños, la de los años 90, abre con un Puerto Rico que pretende un protagonismo cultural "global", pretensión que quedó plasmada através de su comparencia en la Exposición Mundial de la Expo 92 de Sevilla. La muestra de Puerto Rico, con su pabellón cilíndrico, tal como un furgón de mercancías, cerraba las estrategias del neoliberalismo "soft o light" que el Partido Popular Democrático había adoptado a partir del 1984. Tras las elecciones de 1992, y con la entrada, nuevamente, en el escenario político del Partido Nuevo Progresista, el aparato gubernamental se vuelca de manera contundente hacia un neoliberalismo "hard core". El neoliberalismo "soft" intentó modernizar las estructuras gubernamentales mediante la privatización de sus agencias y el desmantelamiento del estado benefactor, no obstante, como ha señalado Silvia Álvarez, con una vocación cultural vertida hacia el fortalecimiento de la identidad colectiva y la inserción de Puerto Rico en los circuitos globales tanto económicos como culturales y de comunicación. Por otro lado, la versión "hard" puesta en marcha por el gobierno de Pedro Roselló, actual gobernador de Puerto Rico, y el Partido Nuevo Progresista, intensifica su incorporación a las exigencias del movimiento económico - financiero del neoliberalismo mediante una reorganización del juego político, a través de formas autoritarias de poder. Este autoritarismo se consolida en Puerto Rico en la figura y estrategias de corte neofascista de Pedro Roselló, como ha postulado Carlos Gil al describir las estrategias de poder del actual gobierno de la isla caribeña en su artículo Clarouscuro fin de siglo: la (ir)resistible ascensión del neofascimo.

El afán de modernidad de estos regímenes neoliberales en el Puerto Rico de finales del siglo XX no parece estar muy distante del que Silvia Álvarez ha descrito con respecto al mundo y la cultura de la plantación de la otrora época liberal con que la isla cerró el siglo XIX. Refiriéndose a las últimas décadas del siglo XIX puertorriqueño Álvarez Curbelo señala que "la discursividad moderna en Puerto Rico no se sintonizó con la construcción de un estado nacional y sus instituciones y sólo periferalmente con una inserción en el mercado mundial". Las nuevas concepciones de espacio y tiempo, continúa Álvarez Curbelo para referirse al cierre del siglo XIX en Puerto Rico; los nuevos paradigmas cognitivos, éticos y políticos y los nuevos itinerarios históricos fueron asumidos por subjetividades novedosas y precarias, moviéndose inciertamente dentro de límites coloniales pero movilizadas por un militante deseo y voluntad de modernidad más que por elites funcionalizadas por un estado o mercado nacional". La imagen de esta cultura de la plantación no ha desaparecido en estos tiempos neoliberales y subsiste a pesar del flujo de computadoras, faxes, correos electrónicos, bancas electrónicas, telefonía celular, sistemas de televisión por cable y por satélite. A pesar de que este neoliberalismo "hard" viene acompañado de una narrativa de la llamada "globalización"(financiera, política, cibernética y cultural), que habla de las heterogeneidades y complejidades del mundo actual, el discurso oficial de la intelligentsia estatal puertorriqueña recurre al simulacro de homogeneidad nacional, "el pueblo", para poner en marcha su plataforma política.

Con estos escenarios del Puerto Rico finisecular, Postdata, Bordes y Nómada hablan de los distintos momentos históricos, de las diversas propuestas para escenarios futuros y del lugar que ocupa Puerto Rico en relación con América Latina, el Caribe y Estados Unidos, que permite la construcción de la pluralidad de un nosotros. Esto es importante en la medida en que las tres revistas proponen desde espacios no-oficiales de la Universidad de Puerto Rico agendas teóricas que piensan un Puerto Rico desde sus especificidades históricas y culturales. Al referirme a esos espacios no-oficiales desde donde hablan y se leen estas tres revistas, el de la Universidad de Puerto Rico, quiero señalar que aunque las tres revistas surgen de colectivos de profesores de diversas facultades y departamentos de la Universidad, ninguna de las tres está vinculada oficialmente a la universidad. Esta no vinculación directa con la Universidad les ha permitido colocarse, desde sus márgenes, para fugarse del equilibrio de las disciplinas y sus sistematizaciones. El primero de estos proyectos, Postdata, comenzó a circular en 1991 como una "compilación periódica de escritos varios sobre cultura y humanismo". Posteriormente, ante los espacios de lectores abiertos por Postdata, comenzaron a circular en 1995 Bordes y Nómada. La reflexión crítica sobre el colonialismo y la modernidad puertorriqueña, junto a un descentramiento tanto geográfico como epistemológico del conocimiento, atraviesan estos tres proyectos.

Postdata o la cartografía posmoderna. Postdata, como acabo de mencionar, lanzó su primer número a comienzos de 1991. Aquel primer número tuvo como eje central cuatro ensayos sobre el independentismo puertorriqueño en tiempos neoliberales. La junta editorial de aquellos primeros años de Postdata indicó, al describir la línea editorial de la revista, que:

Postdata trata de acoger con especial interés todo pensamiento que intente seriamente explorar las nuevas perspectivas abiertas por las transformaciones políticas, económicas y culturales ocurridas en la segunda mitad de este siglo, pero iluminadas y mostradas ante la vista de todos desde 1989 con el estrepitoso derrumbe de uno de los grandes proyectos de la modernidad: el socialismo estatal o "científico". Ese es sólo uno de los acontecimientos más precipitados y sonados. Quizás mayor profundidad tengan las transformaciones de la vida política, económica y cultural que signan una gran erosión de los fundamentos de la modernidad que nos permitían definir conceptos centrales de la actividad intelectual artística, científica y cultural tales como el del "ser humano", humanismo", "identidad", "cultura", "sociedad", "la vida", "la izquierda (política)", "la derecha", "el pueblo" y otros. Al explorar ese tipo de discusión Postdata intenta colocar la reflexión cultural puertorriqueña en la arena del debate global sobre la cultura y salir un poco del entorno insularista y tercermundista y de las tradiciones académicas especializadas.

En este programa editorial subyacen muchos de los presupuestos de la reciente teoría cultural latinoamericana, en que la idea de heterogeneidad es central para el análisis de la cultura. El programa, además, ofrece una espacialidad y una temporalidad que dicta, de algún modo, la dirección a seguir para la reflexión: Puerto Rico en los tiempos de la globalización neoliberal. Como se indica en el programa editorial, de los acontecimientos recientes "quizás mayor profundidad tengan las transformaciones...que signan una gran erosión de los fundamentos de la modernidad". Es decir, el proyecto Postdata propone una deconstrucción de la homogeneidad central, que a su vez se erosiona. Esta deconstrucción de la modernidad central y la reflexión cultural puertorriqueña se colocan, dice el programa, "en la arena del debate global sobre la cultura [para] salir un poco del entorno insularista y tercermundista y de las tradiciones académicas especializadas." En este sentido, la antigua concepción centro / periferia queda disuelta o descartada, asumiendo la precariedad del centro, ya que explota en múltiples periferias: una especie de mundo descentralizado y reterritorializado. No obstante, sería simplista de mi parte interpretar este enunciado como si Postdata planteara que la oposición centro / periferia ya no tuviera vigencia. Me parece que este enunciado implica que "salir del entorno insularista y tercermundista" responde a la necesidad de pensarse desde la propia periferia, pero asumiendo un primer mundo que se ha convertido en un espacio compartido en que se intentan construir unas identidades que rompen el esquema del discurso del nacionalismo insular y abren hacia la heterogeneidad, marcada por la diferencia y la pluralidad. Esto queda plasmado en el tercer número de la revista, que fue dedicada a la discusión del tema: "Nacionalismo, Neo-Nacionalismo y Postnacionalismo en Puerto Rico". El hilo conductor de este número no pretende periodizar el discurso nacionalista puertorriqueño, sino ofrecer una relectura de textos claves del nacionalismo puertorriqueño, y explorar las nuevas relaciones entre el nacionalismo de las primeras décadas del siglo XX y los neonacionalismos de las élites modernizadoras neoliberales.

Estos primeros números de Postdata presentan muchas tangencias no sólo con las teorías y conceptos de los Estudios Culturales, sino que también parecería entrar en el territorio de los Estudios Postcoloniales. No cabe duda que hay un tránsito por parte del colectivo por estos discursos de la teoría cultural. Sin embargo, ninguno de estos dos discursos teóricos pasa desapercibido por la espacialidad y la temporalidad de la revista. El proyecto postula la concreción histórico-social de discursos, identidades, subjetividades en el contexto de los márgenes de la sistematización universitaria puertorriqueña, que rechaza de entrada el modelo de los Estudios Culturales y la transdiciplinariedad del discurso académico anglosajón. Así, el proyecto Postdata presenta una práctica diferenciada de la moda de la cultura académica anglosajona de los Estudios Culturales, ya que en Puerto Rico esta práctica teórica se da en los márgenes de la oficialidad universitaria y cuestiona la formalización disciplinaria de la universidad.

Los primeros números de la revista formaban parte de "una red de compilación, reproducción, y circulación de manuscritos en estado facsímil". Cada manuscrito tenía su propia paginación y cada autor se encargaba del formato de su texto. Con el número doble 6-7, de 1993, cambia el formato de la revista. Se diagrama y se imprime según el formato de revista de divulgación académica. Para aquellos años el colectivo organiza la Editorial Postdata, en donde se publicó en 1995 el libro Polifonía Salvaje: ensayos de cultura y política en la postmodernidad. La edición de este libro, a cargo de Irma Rivera y Carlos Gil, representó una selección de gran parte de los ensayos que hasta entonces habían sido publicados en la revista. Antonio Benítez Rojo en su presentación del libro comentó:

Pienso que el conjunto que hacen los ensayos de Polifonía salvaje, el libro que hoy nos reúne aquí, tiene una cualidad semejante a la de los tapices návajo. La colección de textos, sacados mayormente de la revista Postdata, muestra ese hilo suelto, esa huella de inconformidad con los diseños de la costumbre y de la historia, esa aspiración a vivir lo más presentemente posible, lo más corporalmente posible, lo más libremente posible, lo más plenamente posible aunque la libertad plena sea apenas un mito imposible...los ensayos pueden ser leídos no sólo como textos escritos desde la postmodernidad, sino además como textos que plantean con urgencia y pasión la necesidad de que la problemática política y sociocultural del país sea analizada desde nuevas posiciones... (128-129).

Los comentarios de Benítez Rojo acentúan el aspecto diferenciador de los ensayos de Postdata, los cuales, escritos en los márgenes, establecen una polémica con la oficialidad política, cultural y universitaria, que se mantiene desligada de las propuestas teóricas de la posmodernidad y la teoría cultural.

El año de 1995 no sólo fue el año en que Postdata publicó Polifonía Salvaje, sino que fue el año en que aparecieron las otras dos revistas de crítica cultural: Nómada y Bordes. Por otro lado, es el año en que Postdata se transforma editorial y gráficamente. El número extraordinario 10-11 de diciembre de 1995 de Postdata representó una incursión más penetrante en el juego de bordes y fronteras de lo que se entiende por cultura. Hasta ese número la revista había señalado que se trataba de una compilación de escritos varios sobre cultura y humanismo. Con este número extraordinario, la revista asume la condición fronteriza de todo intelectual y comienza un tránsito por espacios complejos y múltiples del quehacer cultural y, "desde la impertinencia de las escrituras postergadas al final o al margen, desde la glosa que precisa aún más el espejismo alucinante de la escritura del exceso, desde una poética del exceso, desde el empobrecimiento de la realidad, desde el entrecruzamiento arriesgado y peligroso de saberes encontrados, desde la reflexión sobre las complejas relaciones entre lenguaje y poder, y desde la disociación de la escritura de todo ímpetu biobibliográfico", el número de Postdata de diciembre de 1995 celebra, como señala su página de presentación, "ese acto fallido que obliga a la letra al descontrol, al derroche como norma". (1).

Recientemente, en mayo de 1998, con la tirada del núm. 13, otra vez la revista se transforma gráficamente, a la vez que vuelve a incorporar el epígrafe: "Escritos varios sobre cultura y humanismo" de sus primeros años.

Bordes o el intelectual ante las tensiones politico-culturales. El público de lectores abierto por Postdata y el malestar ante la inercia de las autoridades universitarias de ofrecer espacios para pensar críticamente lo que Nelly Richard ha llamado "las tensiones político-culturales entre saber, discurso, lengua, conocimiento y sociedad" (354), motivaron en 1995 el surgimiento de otros dos colectivos de crítica cultura: Nómada y Bordes. Al igual que Postdata, Nómada y Bordes surgen desde los márgenes de la sistematización universitaria.

Antonio Benítez Rojo, en su presentación de Polifonía salvaje, ha comentado que plantear la problemática política y sociocultural de Puerto Rico desde nuevas posiciones, desde una perspectiva posmoderna, sólo se justifica si las ideas de la posmodernidad encontraran resistencia apreciable en los medios políticos y culturales de Puerto Rico (129). El hecho es que esta ha sido la situación. Por ejemplo, en el campo político, los tres partidos más importantes del país definieron sus respectivas plataformas políticas para el texto del proyecto plebiscitario que establecería los vínculos entre Puerto Rico y Estados Unidos. La definición de las tres fórmulas de vinculación, estado libre asociado, independencia y estadidad, fueron presentadas utilizando lenguajes y soluciones propios del liberalismo decimonónico. El documento muestra que la oficialidad política que redactó las definiciones se resiste a aceptar las nuevas formaciones teóricas y discursivas que permiten hablar de las transformaciones financieras, políticas, sociales y culturales que se han operado con la implantación de las economías neoliberales.

Ante la urgencia de abrir a discusión desde nuevas posiciones la problemática político cultural puertorriqueña, el programa editorial de Bordes comienza con el siguiente texto:

En tiempos de recatados consensos, de intolerancias sesgadas por el temor a lo innombrable, de lealtades intelectuales al canon fundacional, de contractualización del pensamiento con el poder institucional, de dogmas posdogmáticos y de Órdenes académicas, Bordes se abre a los entendidos que permitan radicalizar diversidad de movimientos intelectuales sin más filiación que su nomadismo.

Bordes se ofrece como espacio de discusión con el fin de animar los términos de las claves de transición de época que operan en el plano político, social y cultural. Suscribe intervenciones sin fronteras de género, de narrativas, o de estilo uniforme, tanto de orientación teórica, documental o pragmática.

Posmodernidad, posindustrialismo, posfordismo. Ninguno de estos conceptos es completamente satisfactorio, pero todos apuntan a un fenómeno contundente: vivimos en el epicentro de una profunda transformación histórica...El objetivo de Bordes, [concluye el programa], es propiciar la discusión entre aquellas tendencias intelectuales y políticas que converjan en la necesidad de reformular el ideario de las izquierdas de cara a la mutación de épocas que vivimos.

A grandes rasgos, los debates que se dan desde las páginas de Bordes se orientan hacia corrientes de la sociología y la política. Y, en gran medida, se colocan frente a los debates que se dan desde instituciones como el Centro de Estudios de la Realidad Puertorriqueña y el Centro de Investigaciones Sociales de la Universidad de Puerto Rico. El programa de Bordes abre a un examen sobre la cuestión "de las identidades" que orientó la modernidad puertorriqueña en el plano cultural (lo nacional), político (los partidos) y socioeconómico (el desarrollo). Esta línea de pensamiento asume los múltiples presupuestos de los que está atravesada la mirada desde la propia periferia, desde el borde, asumiendo los múltiples ordenamientos, espacialidades y temporalidades. El programa de Bordes conserva esta mirada en tensión, manteniendo de manera implícita la abolición o, el repensarse, de las nociones de centro y periferia. Así el programa define sus categorías:

1) Cultura: la vuelta a la cuestión nacional bajo registros fundamentalistas duros o, por el contrario, de mercadeo lite, explora otras historias de lo nacional, así como traza el horizonte de lecturas porosas a la hibridez de las identidades.

2) Político: el sistema moderno partidario basado en la rotación, y mediado en Puerto Rico por la ideología del estatus, llega a su límite, tanto por la excrecencia de corrupción que produce, como por su distanciamiento del país real.

3) Socioeconómico: el ideario del Desarrollo que marcó la era de la modernidad universal, así como nuestro peculiar régimen de consenso, aún con las variaciones del modelo, ha llegado a su término.

Esta nueva construcción teórica de las categorías cultura, política y socioeconomía dentro del ámbito puertorriqueño, y que Bordes propone desde sus páginas, es una suerte de intento de apropiarse de una autoridad teórica y enunciativa. Esto permite una representación que organiza el tránsito a través de los espacios que surgen con su resignificación.

Uno de los campos privilegiados de la crítica cultural ha sido el de la literatura. Al respecto Nelly Richard plantea dos problemas que acarrea consigo la crítica literaria desde los Estudios Culturales, y más concretamente a la que atañe al género testimonial.. En una primera instancia Richard comenta que:

La oposición entre representación (abstracción, teoría, discursividad) y experiencia (concreción, práctica, vivencialidad) afirma la desigualdad de poderes trazada entre, por un lado, quienes patentan los códigos de figuración teórica que dotarán a sus objetos de estudio de legitimidad académica y, por otro lado, los sujetos representados por dichos códigos, hablados por su teorización de la otredad, pero sin mucho acceso a los beneficios institucionales de la teoría metropolitana ni derecho a ser consultados sobre la validez de las categorías que los describen e interpretan. Subvertir esta dicotomía de poder requiere producir teoría local, conocimiento situado, discurso y conciencia situacionales...Este modelo de Estudios Culturales como "práctica coyuntural" exigiría prestarles detallada atención a las microexperiencias localizadas en ciertos pliegues de los sistemas culturales que no son necesariamente perceptibles ni descifrables desde el retículo académico - institucional. (351-352)

Haría falta practicar la crítica cultural como una zona en fuga capaz de interrogarse sobre la relación entre sujeto de conocimiento, lengua, y saber, sin renunciar a la indisciplina de la torsión estética que desvía la recta del conocimiento útil y verificable hacia bordes recargados de intensidad opaca que hacen permanecer la verdad en enigma y suspenso (357).

Estas dos prácticas de la crítica cultural, como práctica coyuntural y como torsión estética recorren la producción crítica de las tres revistas. Sin embargo, con Nómada, cuyo primer número es de abril de 1995, se acentúa la pulsión indisciplinada de la estética, y nos propone en su programa editorial: una "revista de teoría, crítica y creación" que esboza "un territorio poroso, elástico y heterodoxo." Hay en Nómada una preocupación por el discurso estético literario. Es por eso que sus páginas son "un territorio habilitado y habitado por las posiciones en movimiento de los propios textos que solicita: poemas, ensayos reseñas, narraciones, crónicas, testimonios, crónicas de lo cotidiano, documentos, entrevistas, conversatorios, obras gráficas, performances escriturales y arte conceptual." En un momento en que, la función poética del lenguaje se banaliza ante el discurso massmediático, Nómada es capaz de reclamar una escritura inquieta que conmociona al interior mismo de la distensión de la función poética. Al igual que las otras dos revistas, Nómada asume que hacer crítica implica permutar, transitar o viajar entre espacios inciertos y a veces efímeros. Así en su programa editorial señala que:

Ha de verse cada número como un acampamiento o toldería de nómadas o cimarrones, congregación que tan pronto se levanta como se recoge, se reúne como se dispersa en torno a temas, acontecimientos e "ismos" contemporáneos sin erigir fortines u ortodoxias.

Lo literario que se recoge en las páginas de Nómada se plantea como un espacio inestable, atravesado y contaminado por múltiples formaciones discursivas. Los debates y posturas de los ensayos de Nómada nos muestran que los espacios tradicionales de la literatura pierden su sentido unívoco y estallan en diversos quehaceres y formaciones discursivas. Esto hace que la mirada hacia la literatura se dé desde la multiplicidad de espacios teóricos que convergen y dialogan entre sí.

A pesar de que la revista exalta la condición nómada del intelectual ante las "teorías globales" que llevan hacia la diáspora intelectual, es capaz de mantenerse dentro de la referencialidad implícita de su propia localidad, para problematizarla. Esto es lo que permite que los textos de la revista "guarden entre sí la comunidad de la diferencia cuestionadora, dislocadora, deconstructora, lo que posibilita que cada cual obre su itinerario, que hable incluso su idioma y lidie sus justas, yendo más allá del dúctil pluralismo de los consensos y la gobernabilidad". Este sentido de lo local permite la problematización del espacio de la experiencia vivencial, sin caer en la frustración o crisis de legitimación, como sería el caso de muchos intelectuales que hablan desde su experiencia de la diáspora o del exilio, y que circulan por las universidades metropolitanas.

Conlusión: En fin, amar el entramado de la crítica cultural en Puerto Rico no puede ser un espacio cerrado y concluso. Las piezas de este entramado se dispersan y se entretejen en un circuito de instancias enunciativas que van más allá de las páginas del paper de un congreso. Reducir la espesura retórica y teórica de cada una de las revistas al mero dato del paper sería convertirlas en simple referencia bibliográfica. Ninguna de las tres revistas, Postdata, Bordes y Nómada permite este tipo de reducción. El movimiento en fuga de las tres revistas ofrece a los lectores una creciente animación, ocasionada por la persistencia de una crítica cultural que se abre en una teoría cultural puertorriqueña de lo inacabado, de las fronteras, de los tránsitos.

Álvarez Curbelo, Silvia. El afán de modernidad: la constitución de la duscursividad moderna en Puerto Rico (siglo XIX). Tesis doctoral, Depto. de Historia, Universidad de Puerto Rico, 1998.

Benítez Rojo, Antonio. La isla que se repite: el Caribe y la perspectiva posmoderna. Hanover, N.H., EEUU: Ediciones del Norte, 1989.

____,Polifonía Salvaje: ensayos de cultura y política en la postmodernidad. reseña. En Postdata, núm. 12, 1996, págs. 128-130.

Gil, Carlos. "Claroscuro fin de siglo: la (ir)resistible ascensión del neofascimos" Postdata, núm. 13, 1998, págs. 2-11.

Richard, Nelly "Intersectando Latinoamérica con el latinoamericanismo: saberes académicos, práctica teórica y crítica cultural. en Revista Iberoamericana, núm. 180, 1997, págs. 345 - 361.

Este texto es casi un mapa a la imagen de aquél que el personaje de Robert Louis Stevenson encuentra en el fondo del tesoro del marino al comienzo de Treasure Island.

El aire que he silbado como una melodía ha tenido como tema un tiempo lejano, aquél de la muerte, esa muerte que "a través de la escritura también inaugura la vida" (J. Derrida, Gramatología, p. 205) en el relato autobiográfico. Adjunto a la temática de la autobiografía, como se adjunta un documento suplementario a una carta a enviar, el problema hereditario, el de la herencia.3 El relato autobiográfico es un testamento y, a la vez, el relato de un heredero. Esta disrupción del orden testamentario supone una espectralidad.

Se puede heredar como se hereda una herencia, unos bienes, un relato. Darlo por recibido. También se puede heredar un bagaje cultural, una tradición como solemos decir. ¿Cómo hacer para heredar una tradición? ¿Qué puede bien recibir mi autobiografía de esa tradición "única" que al momento de llegar a mi texto no sea ya un espectro de herencias desposeídas?

Una metáfora se ha impuesto aquí; no es mía, pero como si fuera mía (la problemática de lo propio será también mi tema), se ha ido convirtiendo en un evento: el tesoro y con él un éxodo como una travesía textual.

Mi lectura ha oscilado, ha viajado en el tiempo, entre tesoros diversos, de edades distintas, de idiomas diferentes. Sus economías libidinales y textuales son tantos ejemplos de una riqueza incalculable que no se puede capitalizar.

Un tesoro contiene "algo", es una contención. Tensión entre su apariencia y su secreto.

Una vez encontrado penetrar en el adentro del tesoro; ¿en su adentro podría haber algo o nada?; y aunque haya algo no habrá nada; nada, hasta que cada uno de los objetos cuente su historia. En ese contar se unirá el adentro del tesoro con su afuera, es decir conmigo; yo le daré mi cuerpo.

Treasure Island (1883) de Robert Louis Stevenson, Preface "Between Past and Future" (1954) de Hannah Arendt, Glas (1974) y "Un vers à soie" (1997) de Jacques Derrida abrigan tesoros.

Al indicar la cartografía del corpus textual de mi reflexión, sin haber todavía localizado el lugar de esos tesoros, la edad de esas obras, inscrita en las fechas de publicación, pretende sugerir una cronología y establecer un orden genealógico entre ellas. Pero la temporalidad de esos tesoros nada tiene que ver con esa indicación. Con esto no pienso en una atemporalidad del tesoro; sino en su tiempo espectral, como una escritura, como un diario. El tesoro es la "trace". ¿Cuándo habrá comenzado este juego de niños? No hay origen.

Verdaderamente he escrito al margen de un texto de Jacques Derrida. He escrito pensando un margen, poniendo al margen un tesoro y pensando la marginalidad de ese tesoro, el de la obra de Jacques Derrida.

Robert Louis Stevenson, un viajero niño, aparentemente, no una niña, un doctor, como un doctor escondido en la oscuridad de un laboratorio citadino, como un Jekyll y un Hyde, que sueña con tesoros perdidos, con islas hermosas no cultivadas en las que hombresniños van en búsqueda de "chests", de cofres que me recuerdan un cierto lapsus de Portia al inicio del "Mercader de Venecia": "The lattery that he hath divised in these three chests of gold, silver and lear" (Act I, sc. ii, v.27). Es la única recurrencia de esta palabra, "chest", en el texto de Shakespeare. En lo sucesivo se utilizará la palabra "casket" para designar los tres cofres. Lapsus, juego, tráfico sexual y textual para encubrir el deseo del padre muerto. La palabra "chest" designa también el pecho femenino. El juego del Mercader de Venecia, el juego citadino al que se exponen los pretendientes de Portia, consiste en adivinar cuál de los tres cofres contiene el retrato de la prometida. Se presupone que sólo aquél que ama verdaderamente no se fiará a las apariencias del oro. Sólo el que ama sabrá escoger ese cofre, el de plomo, que se reviste con los rasgos de la muerte. Para que la muerte no parezca tan muerta entonces se esconde en su interior la amada; amor y muerte. La mujer, la muerte, que el hombre teme. Substitución, según Freud, de la muerte por la amada.4 En el cuerpo de la isla del tesoro, el thesaurus como un vellocino, que nos recuerda tantas y tantas historias desde Jasón hasta Freud. Historias que cuentan la historia de la Feminidad. Se trata de historias de deseo de revelación, de deseo de ver la verdad. ¡Ese tesoro es tan deseado, tan buscado!

El tesoro en su multiplicidad se escribe con tiempo y en el tiempo; ésta es aparentemente su marca. Es un tiempo de antes de. Antes del viaje a la isla del tesoro, la isla tesoro, se adentra en el texto el cofre, "the sea-chest"; una escena como un origen se encuentra atesorada. Antes de ser encontrado, un tesoro se insinúa.

Squire Trelawney, Dr. Livesey, and the rest of these gentlemen having asked me to write down the whole particulars about Treasure Island, from the beginning to the end, keeping nothing back but the bearings of the island, and that only because there is still treasure not yet lifted, I take up my pen in the year of grace 17 --, and go back to the time when my father kept the "Admiral Benbow" inn, and the brown old seaman, with the sabre cut, first took up his lodging under our roof.

I remember him as if it were yesterday, as he came plodding to the inn door, his sea-chest following behind him in a hand-barrow; a tall, strong heavy, nut-brown man; his tarry pigtail falling over the shoulders of his soiled blue coat; his ragged and scarred with black, broken nails; and the sabre cut across one cheek, a dirty, lived white."5 (subrayado por mí)

Tal es el tesoro del inicio del texto y de la escritura. Ese "sea-chest" adosado a ese "sea-man" irrumpe en la morada del padre, interrumpe, inicia y se multiplicará al presentir en su mar el desplazamiento geográfico del deseo del niño.

El diario de Jim Hawkins se organiza retrospectivamente. Después de haber viajado a la isla tesoro se escriben las memorias de la aventura. Su diario es una encomienda de otros: "these gentlemen having asked me to write down". Su diario es el diario de los demás. Pero más que nada es el diario de Treasure Island: isla del tesoro, isla tesoro, isla atesorada. Las traducciones del título dejan leer una ambivalencia. ¿Qué contiene qué, la isla al tesoro o el tesoro a la isla o la isla como un tesoro?

Antes de terminar la recopilación de los bienes del tesoro encontrado, el "sea-chest" siguiendo al "sea-man" trazan ya la genealogía de un tesoro; éste apunta hacia una figura; el padre sale del texto y entra el marinero y con él. "the brown old seaman, with the sabre cut his tarry pigtail falling over the shoulders of his soiled blue coat; his ragged and scarred with black, broken nails; and the sabre cut across one cheek, a dirty, lived white". Antes de encontrar el tesoro, antes del viaje a la isla, un tesoro como un deseo permanece resguardado en el niño. Un tesoro, una escena que se da a leer sólo después de. Un padre muy sucio que exhibe tantos suplementos, anotados en la narración del que mira, como substitutos de su sexo, un sexo un tanto extraño e inquietante, ese cofre.

En el cofre del inicio del texto se esconde, entre otras cosas, un mapa; al morir el marinero se abre el cofre. Para realizar ese viaje sólo se posee, como cuenta Stevenson, un mapa, muy viejo por cierto; es lo único que hereda Jim Hawkins, de ese Capitán extranjero temido y amado que irrumpe en la casa y que en la distancia del tiempo se convierte en el génesis de su diario.

Al final de la novela descubrimos "el tesoro". ¿Qué nos es dado con el tesoro? ¿Qué heredamos si sabemos heredar al desenterrar el tesoro y sus tesoros?:

It was a strange collection, like Billy Bones' hoard for the diversity of coinage, but so much larger and so much more varied that I think I never had more pleasure than in sorting them. English, French, Spanish, Portuguese, Georges, and Louises, doubloons and double guineas and moidores and sequins, the pictures of all the kings of Europe for the last hundred years, strange Oriental pieces stamped with what looked like wisps of string or bits of spider's web, round pieces and square pieces, and pieces bored through the middle, as if to wear them round your neck - nearly every variety of money in the world must, I think, have found a place in that collection; and for number, I am sure they were like autumn leaves, so that my back ached with stooping and my fingers with sorting them out. (Jim Hawkins, Treasure Island, p. 268)

El tesoro se prolonga, no se termina de clasificar, no se termina de guardar la isla en el tesoro.

La herencia implica una genealogía, una filiación, que queda aquí desplazada. Se hereda una colección de alguien que no "se conoció", tal es la historia de Treasure Island. Conocer y no conocer, conocer a partir de lo que no se conoce, eso que inscrito en un tesoro como una escritura que cuenta una variedad de historias, tantos objetos, tantos nombres, tantos mundos, tanta extrañeza en ellos; toda la historia de un nuevo mundo al que queda iniciado el personaje como en una novela de aprendizaje. Este cuento, el de Stevenson, quizás el mío, el nuestro, como un viaje en el tiempo; cartografía y radiografía virtual de una lectura "like wisps of string or bits of spider's web". En la autobiografía una Historia tantas historias, guerras sin edad, expoliación. El tesoro nos da tiempo. En el se sugiere una pulsión de muerte indecidable en el sentido derridiano.

Heredar, saber tener una herencia, no poseer una herencia; sin tradición. El tiempo lineal de la tradición es una prohibición y una muerte muerta, la del padre.

Hannah Arendt cuenta la parábola de un tesoro perdido, un tesoro tan viejo como el mapa de Jim Hawkins. La antigüedad del tesoro es elocuente.

The history of revolutions-from the summer of 1776 in Philadelphia and the summer of 1789 in Paris to the autumn of 1956 in Budapest-which politically spells out the innermost story of the modern age, could be told in a parable form as the tale of an age-old treasure which, under the most varied circumstances, appears abruptly, unexpectedly, and disappears again, under different mysterious conditions, as though it were a fata morgana. There exist, indeed, many good reasons to believe that the treasure was never a reality but a mirage, that we deal here not with anything substantial but with an apparition, and the treasure thus far has remained nameless. Does something exist, not in outer space but in the world and the affairs of men on earth, which has not even a name? Unicorns and fairy queens seem to possess more reality than the lost treasure of the revolutions. ("Preface", p.5) 6 (subrayado por mí)

"The Gap Between Past and Future" evoca la problemática de la desaparición de la tradición como concepto que ha permitido establecer una continuidad entre el pasado y el futuro; de ahí resulta según Hannah Arendt una brecha , "a gap", que la modernidad no sabe pensar. Esa brecha en su texto hace aparición, como un hada, como una metáfora, para describir un espacio sin pensar, un hueco del pensamiento con respecto al tiempo. Una concepción de la historia, metafísica, entra en crisis en este ensayo no tanto por lo que Hannah Arendt parece querer decir sino por la manera en que se escribe ese prefacio que precede ocho "exercises in political thought" (p.14). La escritura precede a Hannah Arendt; su texto se construye metafóricamente; métaforas que ella percibe como suplementos secundarios a su ejercicio para pensar la historia. Sin embargo, son ellas la brecha que sitúan su tentativa de "cómo pensar" en un afuera de la historia política moderna. Todas las brechas de su texto se llenan de metáforas como hadas que aparecen y desaparecen y la transportan fuera de la realidad.

"The history of revolutions [] could be told in a parable form as the tale of an age-old treasure which, under the most varied circumstances, appears abruptly, unexpectedly, and disappears again, under different mysterious conditions, as though it were a fata morgana".

¿Cómo decir "la historia más íntima de la edad moderna", "the innermost story of the modern age"? Una parábola como el cuento de un tesoro sin edad, antiguo, aparece como la mejor forma discursiva de decir lo más íntimo de la historia de las revoluciones: en la parte más íntima de las revoluciones aparece "abruptamente, inesperadamente, y desaparece otra vez" eso. El tesoro perdido de Hannah Arendt que aparece y desaparece como un hada no tiene ni realidad ni nombre o ni nombre ni realidad. El nombre que ella le da, con el que ella lo nombra no parece revelar la intimidad del tesoro.

La parábola del tesoro perdido de las revoluciones viene a explicar un aforismo del poeta francés René Char que abre el prefacio:

Una herencia sin precedencia testamentaria. ¿Cuál es el contenido de una herencia sin testamento? René Char, el poeta de la resistencia, se lamenta de la ausencia de testamento. Hay lamento. Pero también el aforismo suple y nombra el testamento como ausencia, "ningún testamento". En ese ninguno se escribe una insistencia; es como si ese adverbio significara su especie un poco bastarda. La que murió, en este caso, en el contexto de la resistencia, la libertad, no dejó listo su testamento; escribe el que heredó esa falta de tiempo de la libertad. Se rompe un orden lógico, no hay lógica. El testamento no es pensado en su forma clásica, el que hereda se apropia un testamento que nunca fue preparado para él. No digo que el testamento no fue escrito. Habrá sido escrito en el que hereda y hará aparición. La ausencia de testamento y su tradición otorgan una gran libertad, multiplicación de escrituras testamentarias en hilachas como aforismos.

"However that may be, it is the namelessness of the lost treasure to which the poet alludes when he says that our inheritance was left us by no testament" (p.5). La ausencia de nombre del tesoro perdido explica la ausencia de testamento. Esto es lo que, para Hannah Arendt, parece resguardar el aforismo del poeta. El testamento ausente debió de haber contenido el nombre del tesoro perdido. La que murió, la Revolución, no nombró, no tuvo tiempo de darnos el nombre perdido de la libertad. Un tesoro perdido porque no ha sido nombrado: perdido es su nombre.

El testamento se escribe después de haber sido heredado. Hannah Arendt no ve el tiempo conmocionado del aforismo de René Char en el que su propio texto está inmerso.

El orden de aparición o de entrada de los aforismos, parábolas, cuentos, distancian el texto de Hannah Arendt con respecto a unas formas discursivas que pretenden cobijar la verdad de la historia; aforismos, cuentos, parábolas (más adelante Hannah Arendt cita una parabola de Kafka8 , otra parábola), que como tesoros sin nombre no parecen tener realidad aparente, no tienen "exterioridad". ¿Otra manera de ahuecar como un "gap" la realidad de la historia?

El prefacio se ordena. En primer lugar, se cita el aforismo de René Char que abre el texto, luego se inserta la parábola del tesoro perdido que viene a explicar la ausencia de testamento que enuncia el poeta, como ausencia de nombre de eso que se perdió, el fracaso de la revolución, olvido de ese sueño preciado, la libertad, en tercer lugar la parábola de Kafka y por último la imagen de la brecha, ese "gap", que es generada por el texto de Kafka. La brecha viene a explicar la parábola kafkiana del tiempo. Estas formas, estas hadas, revolucionan veladamente el texto y una cierta prescripción para pensar el orden político. Al final del prefacio ella insiste en el género de los trabajos a ser presentados: "I hope the reader will agree, that the essay as a literary form has a natural affinity to the exercises I have in mind." (p.15) El prefacio está en búsqueda de la forma discursiva que más "afinidad natural" tenga con el pensamiento político. La que escribe espera que el lector acepte esa multiplicación de las formas literarias que muestran "afinidad natural" con el pensar político; hadas, tesoros perdidos, aforismos, parábolas. Tantas y tantas brechas, "a strange collection" (Treasure Island).

Hannah Arendt establece una distancia con respecto a las brechas de su texto arriesgado:

To avoid misunderstandings: the imagery I am using here to indicate metaphorically and tentatively the contemporary conditions of thought can be valid only within the real of mental phenomena. Applied to historical or biographical time, none of these metaphors can possibly make sense because gaps in time do not occur there. (p. 13)

Las brechas, las metáforas "do not occur there" en el tiempo. Por un lado la escritura recurre a un tesoro de imágenes, no puede pensar sin ellas, nombrar otras formas del pensar sin ellas, pero por otro lado se les prescribe un lugar, "the real of mental phenomena", una zona casi secundaria no real en el ejercicio del pensar. Las brechas no ocurren, se inquieta la que escribe. ¿En qué otro lugar se producen las brechas sino en el tiempo muerto de la escritura? ¿En qué otro lugar pueden las metáforas tomar vida? ¿Cómo vivir fuera de la metáfora? Su texto está fuera y adentro de.

La herencia testamentaria que quisiera nombrar Arendt no puede separarse de la literatura y de su futilidad pasiva. La brecha designa también ese "entre-dos" "in-between" (p. 9) en el que el pensamiento está entre pensar y actuar y actuar y pensar. Oposición clásica entre una forma de pensar lo político como acción y el pensar de la literatura como pasivo. Por momentos la que escribe deja entrar esa tradición en su texto.

Podemos vivir en esa brecha por medio de un ejercicio del pensar sin tiempo. Esa brecha "I suspect", dice Hannah Arendt como si no estuviera segura de su naturaleza, no es un fenómeno moderno sino que es "coeval with the existence of man on earth " (p13). Esa brecha puede que también sea "the region of the spirit or, rather, the path paved by thinking, this small track of non-time which the activity of thought beats within the time-space of mortal men and into which the trains of thought, of remembrance and anticipation, save whatever they touch from the ruin of historical and biographical time." Esa brecha se produce en algún lugar, en alguna región o quizás sea un camino. En esa brecha se salva, como en un tesoro escondido enterrado, un tiempo, de la ruina del tiempo histórico y biográfico. Esa brecha contiene en su interior, en su intimidad, ruinas.

El ser de la brecha y su pensamiento no se presentan como una certeza. El presumir de Hannah Arendt indica tanto un no saber como un saber de la brecha. Esa brecha también "salva" como un ser inteligible sobre los mortales, como un mundo de las ideas, una región y sus cavernas. Da hospitalidad a la que quisiera, a través de los ensayos de pensamiento político, salvarse, salvarse de una tradición política que busca la verdad de la historia y no el cómo pensar la historia: "Throughout these exercises the problem of truth is kept in abeyance; the concern is solely with how to move in this gap-the only region perhaps where truth eventually will appear" (14). La que escribe deja "in abeyance" es decir, latente, la verdad. Como quien deja, en inglés, bienes "in abeyance", bienes mostrencos, bienes sin dueño conocido, una herencia yacente, la verdad. Sin embargo se persigue la brecha, esa región donde un hada, la verdad, podría aparecer.

¿Y si esa brecha que se comporta como una verdadera hada fuera lo único que pudieramos heredar? ¿No es esa brecha "une trace" en el sentido derridiano: "'La trace' es en efecto el origen absoluto del sentido en general. Lo que quiere decir, otra vez más, que no hay origen absoluto del sentido en general. "La trace" est la diférance" (Grammatologie, p. 95)? La brecha es un tiempo, el de la muerte, brecha eterna y singular, el de la ruina contenido en un tesoro perdido, un tesoro enterrado que algún niño podría desenterrar.

Pero no olvidemos que se trata solamente de "imágenes" de las cuales Hannah Arendt se sirve aquí. La brecha es sólo una imagen en el texto, que como un espejismo del texto mismo lo instala en una brecha. Su texto quisiera atrapar esa brecha, encontrar el tesoro. Pero no ha recibido un mapa, o quizás sí, el hegeliano.

Hannah Arendt hereda una tradición, es una buena heredera, sus ensayos son tantos testamentos que nombran una tradición del pensar la historia y la política. Sin embargo su escritura se aleja, viaja en el tiempo y se instala en un tiempo virtual del pensamiento.

Hannah Arendt trató de pensar lo que dió a pensar esa Europa del medio siglo y que la tradición no le ayudaba a pensar.

Me da a pensar la agudeza del texto de Hannah Arendt que el movimiento de la herencia y el de la escritura testamentaria se producen a la misma vez, que hay inscripción, huella testamentaria antes del testamento; en ese antes ya está alojada la posibilidad del bien heredar.

(¿Cómo escapar al juego de la metáfora? ¿Cómo escapar a la substitución? Se pregunta la que escribe. No hay escapatoria sólo un perderse y un abrir una brecha, un entre-dos. Intentar escapar a la metáfora es intentar no escapar a la muerte.)

"Márgenes de la filosofía". Navegar, alzar velas, soltar amarras, desvelar, descubrir y tomar notas para constituir un cuaderno de viajes parecería ser la forma de un texto reciente de Jacques Derrida cuyo título es un "Un ver à soie", "Un gusano de seda". Este título parece intraducible, irreductible. En ese "ver" de un "ver à soie"9 se escucha "vers", "hacia" y "verso". "Ver" también está contenido en "verdict" "veredicto", ese decir de la verdad. "Soie" juega fonéticametne con "soi". Un ver à soie, un gusano de seda, un gusano de seda para sí, un verso de seda para sí, un ir hacia sí. Ese "sí" alberga una ipseidad como un gusano de seda aloja en su interior un tejido a venir.

"Un ver à soie" cuenta, al final del texto, un recuerdo de infancia del filósofo. Este cuenta que a los trece años guardaba en una caja de zapatos, como un tesoro, unos gusanos de seda, que el niño alimentaba; el niño habrá alimentado el filósofo a venir. Ese recuerdo de infancia se da a leer como una escritura que habrá contenido al filósofo que a lo largo de tantos textos ha tratado de deconstuir la figura del velo y todas sus variantes, es decir la de la verdad, esa figura.

Me interesa cómo en ese recuerdo de infancia se entretejen la cultura y la autobiografía. Quiero interrogar el tiempo de la muerte en esa escritura del yo.

"Un vers à soie" es un texto como una autobiografía, la de occidente y todas las culturas del velo, que es también un recuerdo de infancia como un sueño que contaría el nacimiento del filósofo.

"Un vers à soie" es un texto marginal en la obra del filósofo. Toda su obra escribe el margen del "Saber Absoluto", lo que quedó de ese saber (Glas). El margen derridiano no es secundario. Se trata del margen del transgresor de un orden, de una ley, de una prescripción que tiene como origen una escena de familia; toda la obra de Jacques Derrida está habitada por una escena de familia, que ha sido desplazada por él y que instala su obra en un margen del saber absoluto. Puede resultar entonces extraño que yo afirme que este texto, "Un ver à soie" es marginal en su obra. Alteraré el orden del tiempo. Este texto habrá podido ser un margen de todos los textos anteriores del filósofo.

Su marginalidad proviene de su género. Ni propiamente autobiográfico; ¿quizás autobiografía sin propiedad? Cuaderno de viajes. Recuerdo de infancia. Poema. Lectura. Odisea. Resurrección. Veredicto.

El texto está dividido en tres partes que corresponden a las visitas de tres ciudades de América Latina: "Hacia Buenos Aires, 24 noviembre-29 noviembre 1995", "Santiago de Chile-Valparaíso, 29 noviembre-4 diciembre 1995", "São Paulo 4 diciembre-8 diciembre 1995". La figura, la escena que se desplegara en la primera parte gira en torno al veredicto. Las primeras palabras del texto son "Avant le verdict, le mien", "Antes del veredicto, del mío". Los tiempos van hilando, las fechas son puntadas. Ese veredicto que parece ser "ne point écrire", "no escribir". No se escribe sino que más bien se procede a "disminuir".

La segunda parte es un duelo de la pérdida de la ceguera de Hélène Cixous: "Faute ou élection, un voile se porte en signe de deuil", "Culpa (falta) o elección un velo se lleva como signo de duelo". "Un ver à soie" lee "Savoir" de Hélène Cixous que cuenta la historia de una miopía perdida. Celebra, entre otras cosa, la gran videncia de una obra que ha sabido ver lo que no se ve; un velo recubre la Feminidad. ¿Cómo pensar la figura del velo sin pensar en la diferencia sexual?

La tercera parte comienza con la separación: "Ai-je réussi à le démontrer? ce qui sépare la logique ou la topique du voile de celles du châle," (He logrado demostrarlo? lo que separa la lógica o la tópica del velo de la del chal.)

La temática del velo y todo lo que ella contiene sobre la cultura de Occidente ocupa "Un ver à soie": "Toucher à "cela" qu'on appelle "voile", c'est toucher à tout. Tu ne laisseras rien intact, sain et sauf, ni dans ta culture, ni dans ta mémoire ni dans ta langue", "Tocar a "eso" que se llama "velo", es tocar a todo. No dejarás nada intacto, sano y salvo, ni en tu cultura, ni en tu memoria ni en tu lengua". Eso que se llama velo, eso que se nombra con la palabra velo, eso que se toca con la palabra velo recubre una escena que la obra de Jacques Derrida ha tenido como figura; la escena de la revelación de la verdad que ha conformado toda la metafísica occidental.

Ni autobiografía propiamente, "Un ver à soie". Dos voces en forma de diálogo se dejan escuchar en este texto; dos voces que disminuyen, no deshacen, el tejido, como Penélope. Disminuir como técnica de bordado. Esas dos voces del texto no albergan un veredicto: el hijo frente al padre. El texto hila en "disminución", técnica de la escritura derridiana. Sin certeza, sin buscar una verdad, una revelación, el final. En ese veredicto aparecen también las voces de las mujeres de su familia:

"les femmes de ma famille disaient parfois, me semblait-il, qu'il fallait diminuer. Non pas défaire, sans doute, mais diminuer, à savoir, je ne comprenais rien alors à ce mot mais j'en étais d'autant plus intrigué, voire amoureux, qu'il fallait procéder à la diminution des points ou réduire les mailles d'un ouvrage en cours. En vue de diminuer, aiguilles et mains devaient ainsi travailler deux mailles à la fois, en jouer plus d'une en tout cas."

"las mujeres de mi familia decían a veces, me parece, que había que disminuir. No deshacer, sin duda, sino disminuir, a saber, yo no entendía nada entonces de esa palabra y por lo mismo estaba tanto más intrigado, incluso enamorado, que había que proceder a la disminución de los puntos o reducir las mallas de una labor en curso. Para disminuir, agujas y manos debían así trabajar con dos manos a la vez, jugar con más de una en todo caso." (p.11)

La disminución es un margen con respecto a una tradición literaria, la de la Odisea. En el dos de esa disminución se inscribe la diferencia sexual. "Dos" por lo menos para disminuir el texto de esa escena. Y hay muchos más en "Un ver à soie".

Marginalidad de una obra: pienso que Jacques Derrida entra en un texto en búsqueda de márgenes, leer es tratar de tornar transparentes las márgenes de una escritura, ¿dónde están las márgenes del texto?, ¿a quién o qué margina el texto? se pregunta el filósofo que lee y escribe.

En la marginalidad de "Un ver à soie" se deja escribir esta disminución dada por las mujeres de la familia.

Leo sin certeza "Un ver à soie", sólo halada por la metáfora del tesoro. El fragmento de Glas que sirve de exergo a esta reflexión se encuentra en una de las márgenes de "Un ver à soie". Este texto se escribe leyéndose, el que escribe vuelve no al origen sino a un pasado muerto-vivo en el presente de la escritura. Este texto "autobiográfico", que es un veredicto, que tiene la apariencia de un veredicto, avanza mirando hacia atrás de vez en cuando, o hacia el lado, al margen del texto. Pedazos de texto, como retazos de tela, los del suario del padre. El suario es la figura económica del resumen, describe aquello que se deja resumir como una esencia; esa esencia que siempre se esconde detrás de un velo de verdad, un escondite de la verdad. : "un linceul résume l'essence du voile", "un suario resume la esencia del velo", (p.16, Un ver à soie). Cito desde "Un ver à soie" "Glas", ese tañido fúnebre:

Pero ese lugar y esa figura tienen una estructura singular: ella encierra su vacío en sí misma, sólo ampara su propio desierto interiorizado. No desemboca sobre nada, no encierra nada, lo único que contiene como tesoro es la nada: un hueco, un espacio vacío, una muerte. Una muerte o un muerto, porque, según Hegel, el espacio es la muerte y que este espacio es también de una vacuidad absoluta. Nada detrás de las cortinas. De ahí la sorpresa ingenua del no-judío cuando abre, cuando se le deja abrir o cuando viola el tabernáculo, cuando entra en la mansión o en el templo y que luego de tantos repliegues rituales para acceder al centro secreto, no descubre nada - sólo la nada.

No hay ni centro, ni corazón, un espacio vacío, nada. (Un ver à soie, p. 15, Glas, p. 68, traducido y subrayado por mí)"

Al margen de un gusano de seda, en su seda todavía no escupida, eyaculada, esa figura, la del tesoro, la del Éxodo (XXVI, 31) la de Hegel, la de Derrida, quizás la mía: "No desemboca sobre nada, no encierra nada, lo único que contiene como tesoro es la nada: un hueco, un espacio vacío, una muerte." (Glas).

Este fragmento de Glas persigue el éxodo de la familia judía en Hegel. Un vacío, como el que da a pensar el judaísmo, para Hegel, sólo puede dar lugar a nada. Ese lugar y esa figura a la que alude el fragmento de Glas es el tabernáculo, el lugar del cofre del testimonio, el hogar judío. Su interior sólo contiene la ley. No hay representación, no hay ídolo. ¿Qué contiene como tesoro el tesoro? y el "cómo" del tesoro contiene la esencia misma de lo que se atesora. Recibir como tesoro la nada sólo se deja pensar más allá del "saber absoluto". No se trata de no recibir nada sino de recibir como tesoro esa nada, la de la ley. La nada como tesoro altera la economía de la riqueza que se piensa como acumulación y también la verdad que se deja ver como presente. Ni relevo hegeliano, ni temor a la muerte en esa nada como tesoro. El concepto no puede pensar la nada; Hegel no puede pensar la nada. El concepto teme la nada. El sexo un tanto ahuecado del tesoro no se deja pensar lógicamente.

En búsqueda de ese hueco, como una brecha, como un tesoro ha ido la escritura derridiana a lo largo de tantos textos.

"Un ver à soie" se acuerda al margen, ese recuerdo como un margen del pensar, de aquel tesoro; "como un tesoro".

Por esa misión especial como agentes encubiertas, las tres mujeres policías recibirían un pago de horas extras. Santurce tomado por las Fuerzas del Orden: policías con perros antidrogas, policías en patines para vigilar los peatones; policías en bicicletas para dirigir y vigilar el tránsito; policías a pie para mirar dentro de los establecimientos; policías en patrullas para la rápida acción contra delicuentes en fuga vehicular; policías en helicópteros para seguir al prófugo por los laberintos de Tras Talleres; policías plantones para vigilar la entrada a los edificios públicos.

La metáfora de este incidente de entrampamiento policíaco no es nueva: fue así que Dalila sedujo a Sansón, Judith a Holofernes, y más recientemente, una MP gringa logró arrancarle el deseo ilícito al pobre Strawberry en una calle anodina de un barrio de los márgenes en Pensacola. Hay algo en todo este incidente, sin embargo, que no logramos entender con precisión: mujeres policías disfrazadas de prostitutas, mujeres por cuyo cuerpo se inscribe y se despierta el deseo de un otro que es penado y convertido en delincuente. En las narraciones de Dalila o Judith, el deseo que se despierta en los incautos tiene por fin sumirlos en un estado hipnótico de seducción para reducir o simplemente eliminar sus fuerzas. Lo que persigue Judith, por ejemplo, es eliminar a un enemigo de su pueblo; Dalila, lo mismo. El deseo como tal no es lo que se castiga. Y es que no podría serlo, porque una moral básica lo impediría: Dalila no tiene derecho a culpar al melenudo Sansón por requerir un favor sexual en cuya situación de solicitud lo pone ella misma. Nuestro pequeño teatro de la calle Todd esquina Torres de la Vega es, por tanto, alucinante: la ley como provocación del delito. La culpa, de haberla, es una respuesta necesaria del orden a aquel desorden que él mismo provoca.

Un modelo geométrico espacial de los actos, exclusivamente, no es suficiente para ayudarnos a descifrar este enigma. Pienso, en cambio, en la rítmica, en que los pasos del baile no siguen necesariamente los acordes (en el sentido lineal o monocausal espacial); de alguna manera, los que danzan preven la melodía y la ejecutan en su cuerpo de acuerdo con una ley interna del propio baile. Quisiera, entonces, acercarme a este extraordinario incidente represivo mediante una referencia al problema más general de la constitución del sujeto en su relación con la ley: ¿en qué sentido el entrampamiento como técnica políciaca expresa una transformación en los modelos de subjetivación pública o, acaso, la pérdida de la función subjetivadora del estado hipermoderno? En otras palabras: ¿en qué sentido esta modalidad de represión puede ser interpretada como un punto de inflexión en la autopercepción del estado hipermoderno a partir del modelo cibernético de la simultaneidad, de la contemporaneidad de los eventos del delito y la intervención de la ley, de una ley de intervención instantánea, que no deja un vacío entre ella y el delincuente y que por lo tanto ha eliminado el vacío necesario entre crimen y castigo? Tomo por tres abordajes al problema de la relación sujeto-ley: un comentario de Derrida sobre la ética de la lengua de Hannah Arendt;1 la idea de vacío del ensayo de Legendre sobre el mito de Narciso2 y la fábula "Ante la ley", casi del final de El proceso, de Kafka.

Una madre, una ley, una vida locas. Esta figura de una ley loca, de una ley que puede enloquecer, de una ley que se ha vuelto loca y aún así es ley, y aún así produce lo que produce la ley en el orden de su condición de ley loca, ha sido tratada, en otro contexto, por Derrida, al referirse a una frase de Hannah Arendt y su ética de la lengua. La frase surge en una entrevista concedida por Arendt sobre el exilio lingüístico, sobre la coacción de la lengua.3 ¿Habría sobrevivido su apego a la lengua alemana, su lengua materna, a pesar del exilio?, le preguntan. "Siempre. Me decía: ¿qué hacer? ¡Pese a todo no es la lengua alemana la que se volvió loca! Y en segundo lugar: nada puede reemplazar a la lengua materna." Más adelante en la entrevista, al referirse a su exilio, señala: "Uno puede olvidar su lengua materna, es cierto. Conozco ejemplos a mi alrededor, y esas personas, por otra parte, hablan las lenguas extranjeras mucho mejor que yo." Le preguntan a Arendt: ¿Es el olvido de la lengua materna efecto de una represión? "Sí, muy a menudo.", responde. "Frente a ciertas personas lo experimenté de una manera completamente atronadora. Vea, lo decisivo fue el día en que escuchamos hablar de Auschwitz."4

Tales expresiones se resumirían en que es imposible que la lengua eloquezca, enloquecen los sujetos de ella, pero no ella misma y en que la lengua es insustituible.

1) que la lengua misma puede volverse loca en tanto que lugar de la locura, la locura en la ley, ya que un ser sin lengua no tendría en qué lengua volverse loco. Un hablante, un ciudadano, se vuelve loco en una lengua determinada;

2) que la madre, como lo imposible de sustutuir, es por ello siempre sustituible. La madre es la locura misma, ya que una madre, como lo insustituible y absolutamente insuplementable, es el lugar mismo de la locura;

Pero, ¿cómo puede volverse loca la ley, ella, que es única, ella a quien debemos nuestra constitución y que nos permite justamente toda posible distinción con lo que ella no es, de la locura? ¿Cómo puede la ley subjetivar, esto es, constituir el deseo, redirigirlo hacia ella misma y castigar por el delito que así, ella loca y en su locura, constituye?5

La ley-mujer es, en cierto modo, imposible en el mundo de la cultura; posible en el mundo precultural. La ley-mujer-madre (nótese que interviene ahora un nuevo elemento: madre) es ella misma el estado narcisístico de una eroticidad que no se distingue de un otro y que, sin embargo, surge toda ella del otro que es la madre al no estar plenamente diferenciado el sujeto como sujeto. La madre como la ley del deseo previa a la aparición plena de un otro, es la ausencia de frontera o puerta, no hay un ante la ley (Kafka) sino un en-la-ley del otro, todo sumergido el sujeto como promesa de ser sujeto. ¿Cómo puede volverse loca la ley-mujer-madre? El comentario derridiano es asombroso: sólo ella puede volverse loca en sentido estricto, porque ella, como lo insustituible, siempre e invariablemente, está loca. No poder comprender lo que hace que la madre sea lo insustituible, lo único insustituible, es formular lo contrario de esta proposición: ella es lo absolutamente sustituible. Los absolutos, como los universos inconmensurables de Kuhn, se interpenetran. Y sólo se pueden interpenetrar como se intercambian las parejas en un baile, en que uno de los parejos se dice que lleva al otro, como una función absolutamente intercambiable dentro de la lógica del baile. "Déjate llevar por mí...", es equivalente a: "Yo te llevo..", dicho por cada uno de los parejos en algún punto sucesivo del tiempo del baile.

El problema, por tanto, de tener una madre loca (¿se puede tener una madre loca, que sea madre y sea loca?) despierta, en el mismo comentario sobre Arendt, la pregunta metafísica de si tener una madre loca, haber salido de una madre loca, no impone acaso al sujeto así salido una relación loca. ¿Si se tiene una ley-mujer-madre-loca se tiene una relación loca? ¿O es acaso toda relación con la ley una relación "productiva", aunque ésta esté loca? Si volvemos por un momento al comentario sobre la locura necesaria de lo insustituible, es la posición o el lugar mismo de la ley-madre la que le asigna su locura. La ley como lo incondicionado e insuperado es la posición de la ausencia, aquello no determinado por un otro, y desde donde, sin embargo, se generan los otros como otros distintos a sí misma de la ley como ley; su posición es locura. Ser seducido por ella, ser atraído a ella ("¿Cómo puedo decir que voy voluntariamente a Tí, Señor, si soy atraído?", se pregunta un perplejo Agustín ante el problema del mal y el libre albedrío), ser atraído por ella como el lugar de la nada, de la locura, es mirarse en el espejo sin saber que eso que se ve en el fondo es la propia imagen reflejada en el agua; pero aún más: es sufrir por la imposibilidad de alcanzar el objeto erótico por la presencia en la nada que la constituye del espacio vacío de la ley. Lo que resulta más interesante no es la existencia de la interdicción en la cultura o que un muchacho de dieciséis años, perdido en un bosque una tarde de caza, no pueda obtener el objeto de su amor inmediatamente. Lo que resulta aterrador es que llegue a enamorarse de la propia ley-madre, de la propia imposibilidad de alcanzar el objeto erótico por el paso irremediable del tiempo. Un tiempo que, sin embargo, ha hecho de él un otro frente a la madre con respecto a la cual nada puede ya el espacio de la interdicción. Que no sea, por tanto, posible, saltar sobre el tiempo que ahora le separa de su propia imagen reflejada en el lago, volver al goce y a la ausencia plena de la falta, volver a la completud, y que a esta terrible constatación le lleve justamente la seducción que sobre sí mismo opera la leymadre, que es la que le propone y a la vez le obstaculiza para siempre ya el goce. Una madre loca. Y sin embargo, una madre.

La metaforización del yo. Un segundo abordaje a la relación sujeto-ley es la que nos ofrece Legendre mediante una lectura de la fábula de Narciso: el joven muere porque no reconoce la distancia que media entre él y su propia imagen reflejada en el agua.

La belleza incomparable del texto de Ovidio merece que vayamos a él directamente.

¡Cuántas veces sumergió sus brazos, que intentaban coger el cuello visto en medio de las aguas, y no quedó preso en ellos! No sabe qué ve, pero se abrasa en lo que ve y la misma ilusión que lo engaña incita sus ojos. (...) ¿Por qué, joven sin igual, me engañas y adónde te vas al ser buscado? (...) ¡Ese soy yo! Me doy cuenta; y no me engaña mi imagen: me abraso de amor por mí, y muero y sufro las llamas. ¿Qué puedo hacer? ¿Debo ser rogado o rogar? ¿Qué voy a rogar entonces? Lo que deseo está conmigo: mi riqueza me ha hecho pobre. ¡Oh, ojalá pudiera apartarme de mi propio cuerpo! ¡Un deseo original en un amante: quisiera que lo que amo estuviera lejos! 6

Una de las condiciones de la vida humana es la constante pérdida del objeto, pero no una simple pérdida. Es una pérdida que constantemente se conmemora en el orden simbólico. El orden simbólico es, en cierto modo, la conmemoración de una pérdida originaria. Este orden tendrá que hacer lo imposible: hacer que lo ausente esté presente en la representación.

Legendre afirma que ante la ausencia, el sujeto se constituye mediante lo que denomina una metaforización del yo. Este es el momento en que la imagen se reconoce como imagen, que aparece el vacío entre el yo y su imagen. Es el momento en que el yo es transportado a la imagen, la imagen es el otro del yo por el cual el yo es posible. El yo queda metaforizado porque, en un sentido duro, es transportado (metaforizado) a su imagen, en su darse cuenta de la imagen, de la imagen como algo distinto de sí. Existe por tanto una construcción social de la distancia que haría posible la entrada del sujeto en la alteridad; tal distancia o vacío necesarios son partes de una cierta lógica del espejo, del espejear del yo, de la formación del otro del yo como otro para el yo. Ahora bien: la propia ley es un efecto de representación, una producción de la distancia que civiliza al sujeto; en tanto que una estructura simbólica, la ley es parte esencial de la lógica del espejo. Los sujetos sólo son, por tanto, gracias y mediante esta distancia. De aquí que Occidente no conciba el puro vacío, la nada, sino que esta ausencia del Objeto está destinada a ser constantemente reelaborada por la Cultura.

La fábula de Narciso, entonces, representa una abertura del circuito de la identidad y la construcción del yo por la distancia con respecto a la propia imagen: en su caso, el vacío no es reconocido, y el sujeto que mira (el propio Narciso) regresa a un punto que es anterior a cualquier relación entre el yo y su imagen. Narciso no pudo construirse ante el espejo, mediante el reconocimiento del otro del yo; esto es, mediante la producción de un vacío necesario entre el yo y su imagen. En su caso, el yo es metaforizado, es transportado desde la imagen, cuando es demasiado tarde: cuando ya había dado el salto a la imagen (Alicia corrió una suerte diferente), y era por tanto, inseparable de ella. El vacío entonces no era posible, y, por tanto, el sujeto que ese vacío crearía, tampoco.

Ante la ley un hombre espera. Nuestro tercer texto es la conocida fábula colocada al final de El proceso.7 Del tropo espacial de la lectura de Legendre (la distancia entre el yo y su imagen como el espacio vacío y sin embargo genético del sujeto), del tropo espacial decimos pasamos al tiempo: ante la ley hay apostado un centinela. Un hombre viene un día a verlo y le pide permiso para entrar. Pero el centinela le dice que no puede dejarlo pasar en aquel momento.

El guardián se retira y el hombre intenta mirar al interior por la puerta entreabierta.

Si tanto interés tienes por entrar, inténtalo. Pero te advierto que yo no soy el último de los centinelas; frente a cada una de las salas encontrarás centinelas aún más fuertes y poderosos que yo.

Si todo el mundo procura conocer la Ley, ¿cómo es que en tanto tiempo yo haya sido el único que te haya rogado que lo dejes entrar?

Nadie más que tu tenía derecho a entrar aquí, pues esta entrada estaba hecha sólo para ti. Ahora me marcho y cierro la puerta.

Lo curisoso será observar que, a diferencia de la interpretación de Legendre, en este relato la ley opera, no por el vacío espacial sino por el tiempo del interinato: el tiempo de la espera por la ley es el tiempo de la ley, es el tiempo en que la ley actúa. ¿Cómo actúa? Primero, mediante una interpelación (Althusser) auditiva, que llama al individuo a constituirse en sujeto a la ley, a la espera de la ley. La ley se ruega, se solicita, ella no "entiende" directamente a menos que un sujeto por ella reconocido, un sujeto de derecho, le solicite que intervenga.

La fábula kafkiana hace operar la ley precisamente en su ausencia: lo que permite la efectividad de la ley como constitutiva de la cultura es que ella siempre nos ponga a hacer la antesala; o sea, que nunca estemos en la ley, sino ante la ley. Exactamente en el mismo sentido en que hay que bailar con un determinado ritmo, esto es, siguiendo el ritmo. La constitución de un sujeto de cultura sería una operación rítmica en que tenemos que bailar con la ley; no porque nos burlemos de ella o porque el baile sea una práctica profanadora de la sacralidad del Texto, sino porque nuestro ritmo es el ritmo que la ley nos impone. El ritmo nos despierta el deseo de bailar de acuerdo con ciertas reglas internas a la danza y a la modalidad de baile de que se trate. Pero no hay que olvidar que el ritmo es una modulación aritmética del tiempo, es siempre una forma de rellenar el tiempo. La ley, como eso con que se baila a su ritmo, es una forma siempre dada de esperar. De esperar por ella. Ella se constituye en el intervalo de la espera como su posibilidad de existencia necesaria.

Tanto en el vacío, como distancia necesaria en la diferenciación del sujeto y su imagen (Legendre), como en la espera, la ley sólo existe como una mediación frente al sujeto. Mediación que al separar, al hacer-esperar, hace que aquello que espera se constituya mediante la carencia, mediante la ausencia de algo que se siente que se ha perdido pero puede ser recuperado. La manera en que se embute ese vacío entre el yo y la imagen (en la metáfora espacial) o se espera por la ley (en la metáfora temporal) son formas de abordar lo que tal vez sea un mismo problema: que sólo mediante la Falta puede constituirse un individuo humano en un sujeto de lenguaje, en alguien que dice su falta mediante las formas ciertamente encubiertas y muchas veces inéditas de la palabra.

Pensar en que el vacío esté lleno, completamente repleto y rebosante, pensar en que entre el sujeto y la ley no hay distancia, no hay espera, como cuando unos hombres son llevados por una ley que no establece diferencias entre él, ellos, y ella, ellas, es en cierta forma desaparecer en la imagen, perder el tiempo de la espera, simultaneizar el crimen y el castigo. Es quedar sumergido en la imagen y morir (Narciso) o vivir con una madre loca.

2) por la simultaneidad de crimen y castigo, mediante una adopción del modelo telemático (en que todas las cosas ocurren contemporáneamente con el televidente).

Una consecuencia de esta falta de tiempo con respecto a la ley es la reedición de los fundamentalismos, probablemente de variados signos, pero de tronco común: la vuelta a un momento de transparencia, de absoluta visibilidad del otro, de inmediatez entre el yo y su imagen, o, mejor, de indiferenciación entre el Estado y su otro. El Estado Fundamentalista opera instantáneamente (como el gobierno tiránico de Montesquieu). En su metafísica de la presencia, el fundamentalismo necesita vérselas cara a cara con el Centinela, quien puede operar directamente, esto es, ver el crimen y enfrentarlo allí en su momento genético, en el momento en que la maldad opera directamente, y capturar al criminal sin otra mediación. El fundamentalismo no reconoce espera, pues sintetiza en uno a la Ley y a su Centinela.

Tal metafísica de la presencia supone una plenitud del Objeto, de la Ley, la eliminación del vacío o de la espera. La Ley puede ver directamente, ya que la opacidad social es interferencia o ruido, es polución que debe ser eliminada en pos de la transparencia absoluta. Un Estado Fundamentalista, y su corolario, una Justicia Fundamentalista, pretende poder actuar directamente sobre el criminal porque está allí en el lugar (el espacio) del crimen. La ley es contemporánea con el crimen. Su argumentación sería más o menos ésta: aún si esta ley tiene que crear el deseo por el delito, nadie obliga al criminal a cometerlo, pues los principios del comportamiento humano, de acuerdo con la Moral, existen desde el principio de los tiempos, y, por supuesto, no están sometidos al tiempo.

Para el fundamentalismo, una Ley-Madre es el objeto erótico del otro y es el lugar del castigo, simultáneamente. Una Ley-Madre que erotiza, esto es, que atrae porque da alas (Pteros) pero, a la vez, castiga en el acto simultáneo de desear-solicitar, es una Ley-madre loca, insustituible (Derrida en su referencia a Rousseau) y, por lo tanto, absolutamente prescindible por ello mismo. Absolutamente loca por la posición de exclusividad que ocupa: su posición y su lugar son los de la locura en tanto locura.

Ahora bien: ¿cómo puede esta ley enloquecida configurar un delito por el acto del sujeto de responder al estímulo del deseo que ella despierta en la figura de estas mujeres, ley-mujer-loca, el delito constituido exclusivamente en el acto de respuesta a un estímulo estudiado y premeditado por la ley? La ley no sólo quiere castigar al delicuente, no sólo quiere aprehenderlo en su acto de violación del orden. Quiere ser ella misma el objeto del crímen en tanto que instaura en el sujeto el deseo de ella misma: desear(la) es, justamente, el delito. Ella, la ley-mujer, deliciosa y delictiva, es el objeto erótico, no sólo porque aquellos incautos desconocían que aquellas mujeres eran la ley. Ellas eran el Objeto erótico justamente a partir del momento en que se sabe que son la ley.

El Estado Fundamentalista entonces se cristaliza como una estado post-leviatán, esto es, post-representativo. El Estado no es ya más una instancia imaginaria (imagen) del colectivo por él representado. Es un Estado que actúa directamente, sin mediación, irreproductivamente, un Estado incapaz de reproducirse en el ciudadano porque es un Estado sin Otro. Es una Estado que ha absorbido su otro, eliminando el vacío y, con ello, su función civilizatoria. Una relación con una Ley-Madre-Loca (amparada en un Estado Fundamentalista) es una relación con La Madre que es entonces recuperada por el sujeto como Objeto Original; una Madre que está Presente para siempre, sin Falta, y que es con nosotros.

No deja de ser indicativo el hecho de que el entrampamiento ocurra en el espacio del amor ("En este lugar juntémonos.", Ovidio, Metamorfosis, III, 385): Narciso desaparece, se desubjetiva, se metamorfosea cuando su amor por sí mismo es imposible de culminar porque el objeto es él mismo, y él llega a saberlo. El lugar de la metamorfosis es entonces ese espacio en que se ha eliminado la espera, la distancia, y la imagen es capaz de reflejar exactamente los mismos movimientos que el yo ("... cuantas veces acerco mis besos a las límpidas aguas, tantas veces éste se esfuerza con la boca hacia arriba en mi

busca ...", III, 450). El yo es atrapado por la imagen (entrampado), por una imagen que lo atrae al convertirse en objeto erótico. El objeto erótico entonces es el que hace posible un "lugar" para juntarse el yo con su imagen (el lago cristalino del campo de Eco o la calle Todd esquina Torres de la Vega, da igual).

Narciso y los hombres de Santurce, sin embargo, corrieron suertes gemelas: entre el yo y "su" objeto había desaparecido toda distancia, toda espera. Su objeto era instantáneo pues respondía, en ambos casos, directamente al deseo, era el Deseo del yo actuando simultáneamente con él. Un deseo que no pudo bailar con la ley, porque entre él (ellos) y ella (ellas) había desaparecido el ritmo, se había hecho para siempre-ya el silencio.

1Jacques Derrida, Monolingüismo del otro, o la prótesis del origen, Buenos Aires, Manantial, 1996. págs. 89 y sigts.

2Pierre Legendre, "Introduction to the Theory of the Image: Narcissus and the Other in the Mirror", en Law and Unconscious: A Legendre Reader, Peter Goodrich, editor, London, MacMillan Press Ltd, 1997.

5Irma Rivera se ha referido al problema de la locura de la lengua, a partir de este mismo pasaje de Derrida, cuando interpreta el Noli me tangere de Rizal: "La opresión en las colonias, tal como la va pintando Rizal en esta obra, es inseparable de la afasia, de esta avería y /o prohibición de la lengua y la palabra y, por lo tanto de la locura. De ahí el enorme valor simbólico de la locura de Sisa. 'Cuando una madre pierde la razón y el sentido común-afirma Derrida en El monolingüismo del otro- la experiencia es tan pavorosa como cuando el rey se vuelve loco. En los dos casos , lo que enloquece es algo así como la ley o el origen del sentido (el padre, el rey, la reina, la madre).' (...) la estrategia primaria del poder es aquí la indistinción, el amontonamiento, la despersonalización, el constreñimiento que apiña, que impide la constitución de un sujeto o de la primera persona del singular o del plural -yo o nosotros- y, correlativamente, tú o ellos; (...) anulando la subjetividad e impidiendo la constitución del sujeto." (cf., Rivera Nieves, Irma, Cambio de cielo. Viaje, sujeto y ley en Ledrú, Hostos y Rizal, Decanato de Estudios Graduados e Investigación/Postdata, San Juan, 1999, pág. 175). Se trataría de una pérdida del espacio entre el yo y la ley, lo que la autora denomina el "amontonamiento, la despersonalización", que hace indistintos al yo y sus otros, y su Otro.

6Ovidio, "Eco y Narciso", Metamorfosis, (Edición y traducción de Consuelo Álvarez y Rosa María Iglesias), Madrid, Cátedra, 1995, págs. 293-300. Se han omitido las citas eruditas que aparecen en el original.

7Kafka, Franz, El proceso, Buenos Aires, Losada, 1970, págs. 159 y sigtes. Rubén Ríos se ha referido a un encuentro con el vacío en su ensayo "De la bastardilla a la bastardía en El entierro de Cortijo" (Postdata 14, pág. 24 y sigts.). Lo hace privilegiando el encuentro de Maelo con el cadáver de Cortijo en la narración de Rodríguez Juliá. Es interesante notar la importancia otorgada por el lector (Ríos) a la lectura de un otro (Rodríguez Juliá) de otro lector (Maelo) frente al vacío de la muerte.La nada es inmediatamente rellenada por cada cual, a su manera: el narrador (R. Juliá) con el suplemento de un lenguaje incomprensible para los otros, por el que Maelo hablaría con el muerto; Ríos, por la idea muchedumbre. De ese lenguaje maquinolandérico, que no ha comprendido R. Juliá, sale un nuevo relato, uno que para mí, que leo a Ríos, no es ya espacial, sino temporal: el de la espera de Perico por la muerte, el del lapso que separa su inaudición del pito del tren de su propia muerte. Perico, sin embargo, no estuvo ante la ley, sino de espaldas a ella (razón por la que no pudo ver, ya que no oír, el tren). Su vida no fue por tanto una antesala de su fin, sino un caminar alegre, ensordecido, despreocupado.

Esta obra se inscribe en una serie, en una serie de escritos que dan testimonio del quehacer analítico de alguien a quien ha sido un placer conocer y compartir en los últimos cuatro años. Agradezco a Elda el ofrecernos la oportunidad para reunirnos y hablar del niño y de lo infantil desde una perspectiva otra que la que el discurso actual lo hace.

Actualmente es casi una obligación hablar del niño, es casi una obligación abrir espacios de ayuda para el niño, estamos en el siglo del niño, se han elaborado los derechos fundamentales del niño, el niño está en el centro del discurso, pero, ¿de qué niño es que se habla? y más aún en todo esto, ¿quién deja hablar al niño? ¿quién esta dispuesto a escuchar lo que un niño tiene que decir? ¿quién le otorga al niño el lugar de sujeto, en estos tiempos de prevención, educación y terapéutica?

Del espejo al Otro: un estudio de la constitución de la subjetividad infantil, nos ayuda a reflexionar sobre estas preguntas. Es un texto que se articula en tres tiempos y me gustaría compartir algunas reflexiones que me surgieron a lo largo de la lectura del trabajo de Elda.

Los orígenes del psicoanálisis infantil nos hacen interesarnos en el niño, en el niño freudiano quien no siempre ha estado ahí, puesto que su surgimiento está ligado al surgimiento mismo de Freud. El niño que Freud hace surgir es un niño que no está libre pero cuya aparición marca el fracaso de los educadores.

Este nuevo niño que como Elda nos lo recuerda, se lo debemos a Freud, es ante todo un cuerpo, un cuerpo que no logra hacer el aprendizaje de la satisfacción. Es un cuerpo que no logra conformar su placer según las vías previstas por el Otro. Es un cuerpo ineducable que pone a prueba todas las ideas sobre un desarrollo armonioso, que pone a prueba a los educadores, psicólogos y otras figuras que han tratado de ponerle controles, diagnósticos, etiquetas, en fin, que buscan poner a distancia lo intolerable del goce, del goce del niño que Freud atinadamente llamaba perverso polimorfo y a quien va a articular con el padre, al padre inconsciente, al padre que está por construirse.

El libro de Elda interroga la historia del psicoanálisis infantil permitiendo rescatar figuras centrales de la historia misma del psicoanálisis y abordar preguntas no solo a nivel de las particularidades de la técnica, sino de la misma dirección de la cura en el trabajo con niños.

Descubrimos al retrazar la historia del psicoanálisis con niños, la gran dificultad en el interior mismo del psicoanálisis, de distinguir la posición analítica de la posición educativa y pedagógica. Con Anna Freud, el acento estaba puesto en el psicoanálisis como proceso de reeducación: el deseo es y debe ser reeducable, y el trabajo del analista de niños, siguiendo a Anna Freud, debería estar orientado a reforzar el yo y sus funciones, para que el principio de realidad pudiera imponerse al principio del placer.

En el caso de los trabajos de Melanie Klein, la perspectiva que se abre permite una mejor escucha del inconsciente del niño, una escucha del mundo imaginario del niño, una escucha de la fantasmática infantil y del mundo pulsional del niño. El acento, sin embargo, en ambas analistas

estaba centrado en la pareja madre-hijo, dando espacio por ejemplo a la promoción del cuerpo materno como continente fantasmático de todos los objetos buenos y malos. La orientación de Lacan da otro giro al posible trabajo con niños, introduciendo al padre, y situando al niño en el entrecruce de la diacronía y de la sincronía. Al poner el acento en la importancia de la metáfora paterna a nivel estructural, Lacan va a poner el acento en el niño como sujeto, más allá del desarrollo. La cronología jugará de cierta manera pero subsumida a la lógica de la estructura. El recorrido de la primera parte del libro de Elda permite situar estos diferentes acentos del estudio del niño y lo infantil dentro de la historia del psicoanálisis.

Freud, nos recuerda Elda, descubre que el niño tiene una sexualidad y esa sexualidad como parte esencial de la estructura psíquica debe ser interrogada. Su interrogación en la cura, se articula en un intento por situar lo que es del registro del fantasma y lo que pertenece al montaje pulsional por un lado,y de otra parte, lo que es del Otro y lo que es del cuerpo. El fantasma es el sitio desde donde el sujeto sostiene su deseo en su relación con el Otro, sin embargo, es con los significantes del Otro que el sujeto construye la frase de su fantasma. La pulsión en cuanto a ella, nos lleva al axioma freudiano que Lacan nos recuerda en el Seminario XI y que dice: "Respecto a la sexualidad, todos los sujetos son iguales desde el niño hasta el adulto -ya que el sujeto no tiene relación más que con aquello que de la sexualidad pasa por las redes de la constitución subjetiva, en las redes del significante". Este hallazgo esencial de Freud y subrayado por Lacan, me parece constituir uno de los ejes de la segunda parte del libro de Elda.

En esta segunda parte que apunta a discutir sobre los orígenes de la subjetividad, sobre la constitución simbólica, la Dra. Abrevaya nos recuerda algo esencial: el precio que el sujeto paga por acceder al universo simbólico y a la cultura. ¿Qué precio es ése? Hay algo que cae, algo que se pierde, algo perdido para siempre y que es fundamento de la añoranza del neurótico y alimento de su síntoma. El momento en el que, para el sujeto, el Otro aparece en su totalidad, es el mismo tiempo en el que pierde su objeto, el mismo momento en que queda borrado, tachado, dividido para siempre. El adulto en análisis buscará al niño, al niño que nunca fué, esto es lo que Lacan nos dice en Televisión.

El niño y el psicótico hablan, pero falta alguien que los escuche, alguien que desde el lugar del analista les permita construirse.

a Elda Abrevaya, por veinte años de atenta escucha de la sabia palabra de nuestros niños y nuestros locos

Nos narra García su itinerario de embajador sin cartera, sumándose a una ya larga tradición de autodesignados embajadores a las Metrópolis, como lo fue Hostos. Ministros sin ministerios, así han viajado y viajan por el mundo nuestros intelectuales, escritores y artistas. De todos los temas que se tratan en esta obra -y García siente la obligación de pronunciarse prácticamente sobre todo- escogeré el tema de la emergencia de los nacionalismos que el autor hace depender, muy atinadamente, de un sinnúmero de "desgastes".2 Quizás la ambición temática pueda leerse en función del público lector imaginado: "los jóvenes estudiantes de nuestro pueblo" simbolizados por el conjunto musical Fiel a la Vega a quienes ofrece "una carta de navegación para el nuevo Milenio." (p.15); carta que es este libro-manifiesto a favor de una nueva fórmula para nuestra relación con los EEUU denominada la Libre Asociación. Como si no hubieran sido suficientes los centenarios, o las quingentésimas celebraciones de los encuentros con el otro, para probar nuestra paciencia y nuestra trasquilada esperanza, nos presenta García una agenda ¡para el Milenio!

De los desgastes es que saca García su optimismo. Radica ahí su afinidad con cierta apreciación favorable de los tiempos postmodernos, ésa que se atreve a mirar las posibilidades liberadoras de los agotamientos. De los muchos desgastes menciono algunos, especialmente aquellos que soportan, justificadamente, sus alegrías: 1. se acabó el Centro, la idea de un lugar desde donde parte la Historia; 2. las multinacionales prueban la tesis marxista de lo poco que dominan y controlan los Estados-nación, es decir, los sectores políticos de los EEUU; 3. se agotaron las esperanzas gringas en el crisol; 4. se acabó el Universalismo ilustrado inseparable del expansionismo europeo y de sus beligerantes nacionalismos; 5. el valor estratégico del Caribe disminuye; 6. se acabó la Guerra Fría; 7. los EEUU han cambiado de posición tras el desmentido de su destino manifiesto por su tercer mundo interior y por la derrota sufrida en Vietnam; 8. las Utopías modernas se han agotado; 9. más que un Nuevo Orden Mundial se constata un Nuevo Desorden Mundial; 10.la Política -de partido y parlamento-retrocede ante el avance de la cultura de masas y de los poderes mediáticos; 11. las instituciones tradicionales son ya, para García, inútiles; y, sobre todo, 12. el Amo frustrado se queja de su incapacidad asimiladora.

Lo más valioso de este libro es la aproximación de la problemática jurídica el "problema del status" al orden del tiempo y la interrogación genealógica -que, si escucho bien, guarda el sufrimiento que veladamente porta este libro-. Aproximación inusual en el discurso jurídico puertorriqueño, arrestado todavía en sus modernas evidencias. La insistencia en el desgaste de los EEUU aparece en relación con el orden del tiempo, con el pasado y con el futuro: Respecto del pasado escucho una exculpación de Muñoz Marín, esto es, de los abuelos o bisabuelos de la generación del futuro que encarna Fiel a la Vega: parafraseando a García, diríamos que Muñoz no pudo ser el Padre de la Patria porque los americanos no le dieron permiso: "Eisenhower le ofreció a Luis Muñoz Marín que se convirtiese en el "Primer Presidente de la República"(...). Sin embargo, el complejo militar industrial volvió por sus fueros luego de la revolución de Cuba."(p. 88). Exculpación que se universaliza para toda nuestra clase gobernante: "Cualquier cambio en el status de Puerto Rico requiere la aprobación del Congreso y del Presidente. Pocos líderes en Puerto Rico quieren comprometerse completamente cuando saben que la decisión última -si no la primaria- reside en Washington." (p.239) Escena que recuerda ésa, tan frecuente últimamente, de esos hijos adultos que no montan vida separada porque sus padres no les han dado aún el debido permiso. En el valioso y sintomático esfuerzo genealógico que ensaya García, los antepasados de Fiel a la Vega aparecen como inmovilizados -y por ende, exculpados- por la Guerra Fría, señalando -como el oráculo- a herencias que no pudieron legarse.

Los desgastes también ordenan el futuro: el agotamiento de los EEUU -su propio declinar así como su desencanto con estos socios ruinosos y costosos que somos nosotros-, es la condición de posibilidad de nuestra próxima Soberanía y hace posible, para esta nueva generación de puertorriqueños, "asaltar el cielo con sus manos." (p. 13). Le propongo al autor dos interpretaciones de esta verificación de la plenitud de los tiempos: ¿Es acaso que, en una muy puertorriqueña apuesta política, el autor nos está invitando a tirarnos ahora, cuando ya está llanito? ¿Es acaso que las transformaciones económicas le indican ya a los amos blancos que le ha de rendir más la libertad de esta multitud de mulatos antillanos? 3

Celebrar los nacionalismos -aún en esta apartada colonia militar en que nos tocó en suerte vivir- sin atender a la historia que alumbraron a lo largo del siglo, es como celebrar el socialismo o el capitalismo como Inmaculadas Ideas platónicas negando sus históricos horrores. Sobre ellos cabe repetir las palabras del filósofo Jacques Derrida, quien afirma que quizás las perversiones totalitarias a que han dado lugar no son perversiones, "desvíos patológicos y accidentales, sino el despliegue necesario de una lógica esencial y presente desde el nacimiento (...) el efecto de un tratamiento ontológico de la espectralidad del fantasma"4. De ahí los peligros de nuestros anacronismos y de la perdurabilidad de la agenda decimonónica, tales como: el deslizamiento hacia el fundamentalismo; el ocultamiento, tras las euforias aglutinantes, de otras desigualdades, como las de raza, clase o género; las ilusiones inútiles en una postmoderna soberanía política que pretendería ocultar el dominio de las multinacionales o el de un militarismo que, como García señala en su decálogo, persistirá más allá del ELA, más allá de la colonia. (p.248)

Hay dos nacionalismos en el texto que comentamos: el de ellos es malo, el nuestro es bueno. Acudiendo a una aristotélica y viril distinción -y a una antinietzscheana calificación- se dice que el de ellos es malo porque es activo, imperial; mientras el nuestro es reactivo y relativo al de ellos. Sobre el nacionalismo de ellos afirma García: "Era como si únicamente creando un antagonista contra el cual vaciar todo su odio y el miedo internos podrían encontrar la comunión de los incluidos que convocase sus capacidades y aspiraciones de amor." (p. 117) Y le pregunto: ¿no puede decirse exactamente lo mismo del narcisismo de las pequeñas diferencias que nos propone con su entusiasmo prospectivo en "las actuaciones tribales" que pronostica para el próximo siglo? (p.199) ¿Porqué el sano "internacionalismo cosmopolita "(p. 220) que señala García como el buen camino extraviado por ellos, no es bueno también para nosotros, máxime cuando la Soberanía se ve próxima y casi como inevitable?

El nacionalismo de García, al menos como aparece en el texto -sin hacerlo completamente responsable de las reapropiaciones fundamentalistas que puede alumbrar- es inseparable de nuestro colonialismo, de ahí que sus eficacias sean plurales: unas tienen que ver con nosotros; otras, con la Metrópoli.

El nacionalismo es, en primer lugar, un socorrido recurso electoral, imprescindible para todas las fuerzas políticas isleñas, al que puede que se acuda más mientras menos proyectos serios para el País se fraguen. Dado que García en ocasiones parece reducir la historia del país a la histora electoral, y que reconoce como uno de los desgastes más importantes -y felices- el del político tradicional -de parlamento y partido-, frente al avance del rickimartiano político-espectáculo (el massmediático), cabe pensar que este recurso entusiasta a la cultura nacional haría posible la invasión de un territorio nuevo, uno que conserva aún algunos prestigios y mucho gancho, aumentados por el desgaste del hábitat moderno del político profesional. Así pues, entre las muchas eficacias que el texto que comentamos le pide a la Cultura, una de las no menos importantes puede ser la renovación del capital de esos sectores amantes del poder gubernamental pero tan venidos a menos. De ser así, deberían inferir los libre asociacionistas -como los independentistas ya hace rato- la necesidad de un rostro humano que encarne y dé voz y cuerpo mediáticos a la Libre Asociación.

Pero una reflexión sobre las eficacias del nacionalismo nos requiere una inmersión en el orden cultural del país. Como quien, en un determinado momento de un largo viaje, se ve precisado a abandonar ese equipaje que, como hogar portátil o fetiche de su suelo natal, ha sido fuente de seguridad en su arriesgada travesía, se trataría de ver si podemos desprendernos de ese psicologismo que, en su lectura del texto socio-político, se detiene adolorido en evidencias de superficie (no superficiales), a veces para aliviarse y alivianarse mediante la condena del otro, otras mediante un retrato menos cruel y descalificador que apoye algunas iniciativas: docilidad del puertorriqueño, nuestro problema de identidad, sentimientos de culpa del mundo de las Letras, traidoras complicidades con el poder de la ciudad letrada, psicopatologías del puertorriqueño que lo incapacitan como sujeto político, Guerra Fría que impidió unos procesos, el problema electoral del status, sentimientos de inferioridad, generación o sea, amnesias colectivas, "todavía estamos aquí", jaibas negociaciones con la Metrópoli, son las figuras de mayor circulación con las que se entretiene, se consuela y, precariamente, se sostiene nuestra conciencia colectiva.

Es por ello que me parece tan sintomática la elisión -en este libro que comentamos-, de Puerto Rico, del cotidiano, de ese país en que vivimos los que habitamos acá en las islas. Explica, en parte, el optimismo de García, el que nace de un solo elemento: de "la supervivencia de la Nación". Es el suyo, como puede verse, el optimismo agradecido del pobre que tras el huracán celebra seguir al menos vivo. Ese país, que es lo que a nosotros nos importa, aparece como una vaga figura, una silueta, opacada por la Nación. Menciona pues, de pasada, el avance del anexionismo-por-las-ventajas, el desgaste de las instituciones, las intoxicaciones, la desmoralización; alusiones al mal que se filtran, se cuelan, en el planteamiento general sobre el Vigor de la Nación. Lo mal que anda el país, aún cuando la Nación siga robusta y engordando, aparece siempre oblicuamente. Y es ahí, en ese sesgo, en ese espacio silenciado, tras ese velo tendido sobre el deterioro cotidiano, donde nacen las euforias nacionalistas del texto que discutimos. Así, cuando García habla de "colonialismo" se refiere al de ellos, a las ambiciones imperiales del americano, a las patologías que ha producido en ellos; aún cuando reconoce en tantas ocasiones la coacción deliberada, la omnipotencia de su mercado, de sus medios y su visión de mundo que, como una pata de elefante sobre un pollito, caen diariamente sobre nosotros. Los efectos múltiples de estos cien años de minoría de edad, violencia y orfandad, los resuelve veloz con el expediente del sobreviviente; las herencias, los legados, la deuda con las generaciones futuras, a quienes se dona esta "carta de navegación para el próximo milenio", se disuelve bajo el iceberg de la Guerra Fría.

Y así, más allá de las eficacias electorales, aparece su capacidad aglutinante: el nacionalismo como erótica. La misma que condenó al fracaso aquel obsceno anuncio favorable a la anexión en el que el mapa de la isla recibía la corriente verde de una manguera de dólares que bajaban del Norte; unión brutalmente predicada sobre esas ventajas. Esta fuerza erótica, aglutinante del nacionalismo, me lleva al corazón de mi discrepancia con García, la que quiero abordar mediante la inversión de una pobre metáfora canina con la que el autor apunta al que quizá ha sido el elemento fundamental de nuestro colonialismo. Afirma el autor, ya en las últimas páginas, que en el siglo venidero "el rabo cultural meneará al perro político" (p.250). ¡Qué arrogancia devoradora la de los abogados políticos! La política es sólo una de las esferas de la cultura y, si por ella evaluamos el ambiente cultural del país, nada menos razonable que el optimismo. La política siempre ha sido eso: un ámbito, de extraordinaria importancia eso sí, de la cultura humana, y más difuso y menos localizable de lo que nos gusta pensar. Aunque, como ha visto Carlos Gil5, uno de los mayores agravios que al país le han hecho el colonialismo y el nacionalismo combinadamente es confinarnos en esa cárcel tan estrecha del problema del status, que ha empobrecido de manera tan audible el discurso y el ambiente cultural del país, asegurándole por décadas el escenario a los portavoces de las tres "fórmulas políticas", a la industria electoral y a tantos "reformadores" o "propulsores del cambio". Es contra esta superficial voracidad de la industria partidista y electoral que Gil propone una "cura de adelgazamiento" que haga posible que el deseo se abra, entre nosotros, otros caminos.

La metáfora canina, con la que apuesta García por la cultura como vehículo para el nacionalismo político del venidero siglo, también tiene sus riquezas: apunta oblicuamente, como los antiguos oráculos, al problema social-político central de la colonia: el de su economía libidinal. La que hace cada vez más ralo, menos denso el tejido social-cultural. Enrarecimiento legible en el escenario social urbano y del que podemos dar algunos índices: la privatización del Derecho; las agresiones que se responden con nuevas agresiones, es decir, con la "mano dura" o con la amenaza de la mano dura; las dificultades crecientes de las relaciones humanas, que se organizan cada vez más como simples "power struggles" entre los involucrados; que a la corrupción le llamemos "privatización" a pesar de que innumerables son las empresas privadas que cumplen sus fines dignamente; la represión y la vigilancia como vía única para la paz social; nuestras urbanizaciones y condominios en los que nada hace posible la reunión de las gentes; la apatía y desmoralización generalizadas; la "lumpenización de los medios" -la expresión es de García-; el abandono por parte de los sectores poderosos de esas instituciones que tendrían que ayudarnos a ver caminos de crecimiento para las gentes; la Universidad tomada y consumida por el nihilismo de los comités y el inmovilismo de la agenda administrativa; el avance de esa concepción carnicera, positivista, industrialista y administrativista que hace de las personas recursos humanos, que reduce la salud a la administración de pastillas, el país a estadísticas y números, el saber a ciencia y tecnología, eliminando la subjetividad y el orden de la palabra, lanzándonos sin defensa a la intoxicación, a las cirugías, al consumo o al fanatismo religioso, a la desmoralización o el cinismo; caminos todos por los que se disipan estérilmente energías que podrían ser aplicadas para mejorar la suerte humana.

El común denominador de las figuras de esta lista es el enrarecimiento, el desgaste del tejido social-cultural que alimentan; dejando como la única fuerza erótica, capaz de reunir y levantar a las gentes, a las gangas, las sectas o los partidos, al dinero o el poder fáciles, al vacilón y la gozadera. Es este enrarecimiento alimentado vertiginosamente por el resentimiento y el nihilismo del bloque en el poder (del que Rosselló era sólo el rostro visible) y su ensañamiento contra las instituciones del país (no son otra cosa la Ley de Oportunidades Educativas o la premiación reciente de Romero por el Instituto de Cultura), el factor que hará atractivo para muchos el nacionalismo relativo que propone García. Nacionalismo que opera como fuerza aglutinante de una población "ghetifficada" -si se me permite el barbarismo-, cuyos vínculos se van pareciendo cada vez más a esos lazos sordos y mudos que nos reúnen en los fríos y anónimos pasillos de nuestros amados centros comerciales.

Enrarecimiento, desgaste del tejido social-cultural alimentado por esos nacionalism

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